בעניין הדלקת שמש בחנוכה

נשאלתי בעניין הדלקת שמש בחנוכה. שרבים מבני הישיבות נוהגים שלא להדליק שמש כיוון שמשתמשים לאור החשמל, ולא לאור נרות חנוכה. ואומרים שכן נהג הרב מבריסק. האם נכון לנהוג כך לכתחילה גם כשאין טירחה וחסרון כיס ניכר להדליק שמש?

שולחן ערוך אורח חיים סי' תקע"א סעיף ה':
"נר חנוכה מניחו על פתח הסמוך לרשות הרבים מבחוץ. אם הבית פתוח לרשות הרבים, מניחו על פתחו. ואם יש חצר לפני הבית, מניחו על פתח החצר. ואם היה דר בעלייה שאין לו פתח פתוח לרשות הרבים, מניחו בחלון הסמוך לרשות הרבים. ובשעת הסכנה שאינו רשאי לקיים המצוה, מניחו על שלחנו ודיו. וצריך נר אחר להשתמש לאורו. ואם יש מדורה אין צריך נר אחר. ואם הוא אדם חשוב שאין דרכו להשתמש לאור המדורה, צריך נר אחר".

ובביאור הלכה שם כתב:
"וצריך נר אחר להשתמש לאורה – פי' רש"י משום הכירא. ורוצה לומר שאפילו אם לא ירצה כלל להשתמש לאורה, מכל מקום צריך נר אחר שיהיה היכולת בידו להשתמש לאורה ועל ידי זה מינכר שהנר הראשון הוא לשם מצוה. דאל"ה [שאם לא כך] כיון שעומד על השולחן יאמרו שלצרכו הדליקה. ונראה דוקא במניחה על שולחנו אבל כל שמניחה סמוך לפתח אין צריך לנר אחרת אע"פ שעומד לו לשם הואיל ואינו בא להשתמש לאורה לאיזה תשמיש. אכן מנהג העולם וכן מנהג רבותינו דבכל נר חנוכה המודלקת בתוך הבית צריך נר אחרת אפילו לא היה צריך לתשמיש שלא יאמרו לצרכו הדליקה וכן אני נוהג למעשה. כ"כ המאירי עי"ש. ועיין בפמ"ג שכן משמע ג"כ מתשובת רמ"א. ועיין בסוף סימן תרע"ח סעיף קטן ג' במגן אברהם דאפילו מי שאין לו אלא נר אחד [ונר אחרת להדליק לשמש לאורה אין לו] מ"מ ידליק את הנר ויברך עליה. ומ"מ לכתחלה בודאי יזהר שלא להשתמש לפניה".

בסימן תרע"ג סעיף א' כתב בשולחן ערוך:
"ונוהגים להדליק נר נוסף, כדי שאם ישתמש לאורה יהיה לאור הנוסף שהוא אותו שהודלק אחרון, ויניחנו מרחוק קצת משאר נרות מצוה.
הגה – ובמדינות אלו אין נוהגים להוסיף, רק מניח אצלן השמש שבהן מדליק הנרות, והוא עדיף טפי, ויש לעשותו יותר ארוך משאר נרות, שאם בא להשתמש ישתמש לאותו נר (מרדכי)".

הרי שכתב השולחן ערוך שנוהגים להדליק נר נוסף מלבד השמש כדי שאם ישתמש יהיה לאורו. ועל זה חולק הרמ"א בהגה שאין צורך בעוד נר נוסף חוץ מהשמש, כי אפשר לשם כך להניח אצלן השמש.

ואכן מנהג קהילת ארם צובא כמרן השולחן ערוך להדליק שני שמשים.

וצריך עיון, שהרי זה כל עניינו של השמש שאם ישתמשו יהיה התשמיש לאורו, ובזה הוא גורם היכר שהנר מצווה הוא לשם מצווה. ואם כן מכיוון שלזה נועד השמש, מהיכי תיתי לנהוג להדליק נר נוסף שיהיה התשמיש לאורו?

עוד צריך עיון, מדין הגמרא הנר הנוסף שמדליקים להיכירא אינו גבוה יותר או שונה באיזה דבר מנר של מצווה. ולמי שרואה אין היכר איזה משני הנרות הוא נר של מצווה. ויש גם שנוהגים להדליק שני נרות לשימוש כמו שכתבו בפוסקים, ואין היכר כלל על ידי השמש שיש כאן נר מצווה.

עוד צריך עיון, שהבאר היטב בסימן תרע"ג סעיף קטן ז' כתב שאין להשתמש באור השמש תשמיש מגונה ובוודאי לא לשחק קלפים לאורו. ומה שייך לנהוג בשמש כבוד, הרי הוא נר של חולין. וזה כל עניינו שמתוך שיש נר של חולין ניכר שהנר של מצווה הוא למצווה? האם לפי הבאר היטב בבית שיש בו נר חנוכה יהיה אסור תשמיש מגונה לאור החשמל כיוון שהחשמל הוא השמש? לא שמעתי מישהו שעושה כך.

הנראה לעניות דעתי בכל זה, שמה שנאמר בגמרא שיש להדליק נר נוסף, הכוונה אינה שאחרי ההדלקה במציאות של הנרות יהיה ניכר למי שרואה אותם שהם נרות מצווה. אלא הוא דין במעשה של האדם המדליק.

(באופן כללי יש לדון הרבה בהדלקת נר חנוכה, מה היא עיקר המצווה, האם מעשה הגברא שמדליק, או מציאות הנר הדלוק בפתחו. שניהם וודאי בכלל המצווה, אבל יש לדון מה הגדר של כל אחד מאלה ומה חלקו במצוות הדלקת הנר. אי אפשר כאן לדון בזה, שהוא עניין דק וארוך).

בדין נר נוסף חידשה הגמרא שיש דין במעשה ההדלקה שיהיה ניכר בצורת מעשהו שמה שמדליק הוא נר מצווה. בפשטות זהו משום שצריך שיהיה מעשה פרסומי ניסא, ולכן צריך שיהיה היכר במעשה.
שהרי בכל התורה די שמכוון שהוא מעשה מצווה ואין צריך מעשה מיוחד שיכיר שמעשהו הוא מעשה מצווה.

אם מדליק בחוץ, מה שהוא בחוץ גורם שהוא מעשה ניכר לשם מצווה, שאין צורך ואין דרך להדליק בחוץ. אבל אם מדליק בביתו הצריכוהו לעשות מעשה המכיר שהדליק לשם מצווה, וזהו על ידי שמדליק עוד נר. לכן לא היה פשוט למגן אברהם סוף סימן תרע"ח שאם יש לו רק נר אחד ולא מדליק שמש יוצא ידי חובה, ואפילו לא ישתמש לאורו.

עולה מזה שהדלקת השמש היא חלק מעצם גוף מעשה מצוות הדלקת הנר ופרסומי ניסא. לכן לא ישתמש לאורו בתשמיש של גנאי. וזה דווקא בשמש שהדליקו בכוונה לשם מצווה כחלק ממצוות הדלקת נר חנוכה, ולא באור חשמל שממילא דולק.

בזה יובן מה שכתב מהרי"ל הובא בקב הישר:
"שהשמשים הם קדושה יתירה יותר מנר חנוכה כמו שכתב הרב הגאון מהרי"ל ז"ל הרמז: 'שרפים עומדים ממעל לו', רוצה לומר שהשמשים עומדים ממעל להל"ו נרות של חנוכה. על כן המזלזל במצוה זו [כלומר מצוות הדלקת השמש] בודאי ענשו יהיה קשה מאד. וכל מי שמדקדק במצוה זו ואינו מזיז את השמש ממקומו יזכה לראות נרות העתידין להדליק בבית קדשנו במהרה במהרה בימינו אמן".

טעמו נראה משום שהשמש הוא חלק מגוף מעשה המצווה והוא שגורם לנר להיות נר מצווה, לכן נחשב כסיבה לו ומעלתו גבוהה יותר.

מכיוון שהשמש הוא דין בעשיית מעשה ההדלקה, וחלק ממנו, נהגו לכבדו כמו נר חנוכה ולא להשתמש לאורו למעשה, והדליקו נר נוסף להשתמש לאורו, הוא הנר שכתב בשולחן ערוך סי' תרע"ג שהוא מלבד השמש.
ובהגה הסכים לזה, רק כתב שעדיף יותר להשתמש באור השמש, שמותר מהדין, כי הנר הנוסף יגרום שלא יהיה ניכר כמה נרות הדליק, ואינו מקיים ההידור של מוסיף והולך. עיין שם במשנה ברורה.

עולה מזה שכל שמדליק בתוך הבית מן הדין לכתחילה להדליק נר מיוחד לשם שמש, ולא לסמוך על אור החשמל.

8 תגובות to “בעניין הדלקת שמש בחנוכה”

  1. נראה לכאורה Says:

    תודה על ההתעניינות.

    אני מבין את תחושת חוסר הנוחות שזה גורם ומתנצל על כך.
    יש נסיבות שקשורות לעניינים אישיים שמאלצות אותי לכך.

    בדיעבד מאחר שאני ממילא מוכרח, אני מוצא בזה גם צדדים חיוביים, ואחד מהם הוא שבגלל התחושה שאי אפשר לסמוך על הכותב, נוצרת תחושה של בלבול וחשש, ואני מקווה שמי שהוא בר דעת התחושה הזו לא תרתיע אלא תביא אותו להתעוררות להתאמץ להגיע לדעה משלו בכוחות עצמו ובהרגשה שכל האחריות רק עליו. ובעיני הבאתי יותר תועלת אם עוררתי הרגשה כזו בלב מישהו גם אם לא יקבלו את דברי, מאשר שיקבלו את דברי בלי לחשוב לבד ולקחת אחריות מלאה מתוך הנחה שיש מישהו שכביכול אפשר לסמוך על דבריו.
    וגם בסוגיות על הדף שבתלמוד מוסבר נראה לי שיש יותר תועלת אם ישתמשו בדברים כמו בחברותא שרק מעורר כיווני מחשבה ושאלות ולא כמו בשיעור מרב שאומר מסקנות.

    גם כשאני כותב בלשון נחרצת ופסקנית כאילו פשוט שכך האמת, זהו רק משום שגם לי כמו לכל אחד יש זכות לדעה משלי. אבל אם מישהו ישלח תגובה עם דעה הפוכה משלי ויכתוב גם הוא בנחרצות אפרסם בשמחה, כי אני בכנות בא רק להביע דעה ולא להחליט עבור אחרים.

    כל טוב

    .
    – – –
    .

    אני מעתיק כאן דברים שכתבתי במקום אחר שמבהירים מעט יותר הרקע למה שכתבתי:

    באופן מאוד חזק טבוע באווירה שלנו שלהיות דתי פירושו להשתייך לקבוצה מסויימת של אנשים. אם אדם החליט להיות דתי פירושו שהוא בחר להשתייך לקבוצה, ויש דתיים מסוג כזה ומסוג אחר והוא צריך להחליט איזה סוג דתי הוא יהיה. זה מבטל את הצורך להיות כל החיים במאבק לבקש אחר האמת ובחיפוש דרך, ולהרגיש כל החיים את החושך וחוסר והוודאות והספיקות והמאמץ הקשה לפלס דרך ולבחור כל פעם מחדש. כאילו שזה גורל ששמור רק לחילונים, ואצל דתיים כיוון שאתה שייך לקבוצה כלשהי, ולקבוצה יש את כל התשובות, ממילא אתה חי בעולם של תשובות, של תחושה שהגעת לאמת ואתה כבר לא צריך לחפש אותה. גם אם אתה אישית עדיין לא יודע הכל ואין לך תשובות לכל, לקבוצה שלך יש, ואתה שייך להם, ומובטח לך שאם רק יעבור מספיק זמן גם אתה תדע את כל התשובות שהן בבעלות אותה קבוצה.
    לעניות דעתי זה ההיפך הגמור מדרכה של תורה. על התורה שבעל פה נאמר העם ההולכים בחושך וזו עיקר מהותה. החיפוש עצמו, ההרגשה של ספיקות וחוסר ידיעה, החשש התמידי מטעות, המאבק היום יומי, למסור כל יום את הנפש מחדש לחפש אחר האמת, כל יום מחדש לבחון הכל שוב. הקב"ה ברא כל אדם כבן יחיד. כל אחד הוא כמו אדם הראשון. לכל אחד יש את הקשר שלו עם הבורא. הבורא הניח אותו לבדו בעולם של נסיון, טעויות, מבוך מבלבל ונורא, מרחב בלתי מוגבל של בחירה חופשית מוחלטת. אחריות מלאה לכל בחירה לטוב ולרע. והקב"ה חפץ בו באופן אישי. כמו אבא שחפץ בבן. כמו אוהב שחפץ באהובתו.
    אם היה ניתוק ביני לבין בני, אני לא רוצה שהוא ילמד באיזו קבוצה איך להתנהג אלי ויתנהג כמו שלימדו אותו וכמו האחרים באותה קבוצה. אני רוצה שהוא ימצא לבדו בכוחות עצמו בתוך הלב שלו את המקום שבו הוא קשור אלי ומה הוא מרגיש אלי, ויחזור אלי משם, שזה יהיה הוא עצמו. עם הטעם והריח והאופי המיוחדים שלו. עם הלב המיוחד שיש לו בלבד.
    הקב"ה רוצה ממך את הלב האישי שלך, עם האופי האישי שלך, הוא אוהב דווקא אותך לבדך. אתה בן יחיד שמעי אביו הומים אליו, דווקא אליו באופן אישי לגמרי. אתה לא חייל בצבא השם. כמו שאשה שאתה אוהב רוצה שתהיה מה שאתה באמת ותתנהג אליה מתוך עצמך ומתוך מי שאתה. ואם אתה לא יודע איך עושים את זה, היא רוצה שתחפש מתוך עצמך ומוכנה לחכות עד שתמצא, ולא רוצה בשום אופן שתתנהג כמו שלימדו אותך באיזו קבוצה וכמו האחרים שם. מה זה נותן לה, היא רוצה את הלב שלך, לא התנהגות שלימדו אותך באיזה מקום. ולא ללכת לפי שום מתכון קבוע ושיטה ודרך שמישהו אחר כבר סלל מקודם.

  2. mercaz@012.net.il Says:

    יש לעיין בדין נשיא שבט האיך הוא מתמנה.
    והנה לדעת רב מתנא שדין נשיא שבט נוהג לדורות כמו"ש בסנהדרין ט"ז ע"א "הכא בנשיא שבט שחטא עסקינן" וכו' [ומצינו בדה"י שהיה נשיא שבט גם בזמן שבי הגולה] והוא נידון בע"א, והוא בכלל "דבריו של גדול", ולדעת המאירי הלכה כרב מתנא נראה שמינויו הוא כמינוי מלך שילפינן מהכתוב "כל הדבר הגדול" וגו' שמתמנה ע"י סנהדרין כמוש"כ הר"מ בפ"ג מהל' סנהדרין.
    ועדיין צ"ע אם סגי בסנהדרין ואולי דינו כמלך גם לגבי שיצטרך הוראת נביא וכפי שהתמנו נשיאים ע"י מש"ר.
    וכ"ז לדעת רב מתנה אבל במאירי מבואר שהר"מ פוסק לא כרב מתנא וא"כ י"ל דאין דין נשיא שבט כמלך לא לגבי מינויו ולא לגבי דינו ואינו צריך כלל ע"א.
    עוד יל"ע מהי סמכותו של נשיא שבט האם היא כעין סמכות מלך לגבי תקנות, והאם יש בו דין ירושה ודין של "מקרב אחיך".
    ועיין ברמ"ע מפאנו (מאמר חיקור דין ח"ב פי"ט) שכתב שבנשיא ואב בי"ד אין דין ירושה, לפיכך לא מצינו בנשיאים הראשונים שהיו מנחילים כתריהם לבניהם, אלא מהלל ואילך. ואפשר שכיון שקלקלו עבדי חשמונאי בבית שני ועמדו הורדוס ובניו וחטפו להם על ישראל מלכות שאינה הוגנת התקינו בי"ד שיהא כתר תורה משלים לכתר מלכות להושיב בן על כסא אביו וכו' והיינו דקא בעי רבי מרבי חייא מה אני בשעיר עכ"ל. ולפי דברי הרמ"ע מפאנו שאלת רבי לא היתה מצד היותו נשיא סנהדרין בלבד אלא גם מצד שנוספה לו מעלה כמלך, שנשיאותו עוברת בירושה. וצ"ב הרי אין במעלה נוספת זו שום שררה יתירה על הציבור אלא רק שהציבור חייב לקבל את בנו של הנשיא במקומו, ואיך יהיה לרבי דין מלך לגבי קרבן רק מחמת תוספת זו.
    וצ"ל שס"ל שבאמת גם שררת נשיא סנהדרין היתה ראויה להחשב כמלוכה לגבי קרבן המלך, וכפי שמצינו לגבי הלאו ד"ונשיא בעמך לא תאור" שגם נשיא סנהדרין בכלל זה כמוש"כ הרמב"ן בפירוש התורה והוכיח מסוגיא זו דרבי שאל מה אני בשעיר, וסובר הרמ"ע שפרשת "אשר נשיא יחטא" עוסקת במי שיש לו גם גינוני מלכות ולכן אין נשיא סנהדרין בכלל הפרשה אפילו אין מעליו אלא ד' א'.
    ולגבי התנאי שיהיו לו גם גינוני מלכות סגי גם בדין מסויים של מלוכה ואפילו גם דין ירושה כבמלך, מאחר שגם זו שררה של מלכות, ולכן הסתפק רב אם הוא בדין שעיר, וצ"ע.
    ועי' בפירוש חבר הכהנים לתו"כ הנדמ"ח (עמ' רל"א) שקודם שנודע משפט המלוכה, שעושה בזרוע חק המלוכה אין חיוב שעיר נשיא, וכגון נחשון נשיא יהודה שהיה נשיא השבטים.

  3. נראה לכאורה Says:

    תודה על הדברים הנפלאים. אינני מונח בסוגיא וקשה לי כעת לדון בפרטי דברי כתר"ה.
    משום כבודו אני יכול לשתף בקצת הרהורי דברים כלליים לפום ריהטא מסביב לעניין שאולי יש בהם קצת להאיר את הצדדים שאפשר לומר בו.

    .
    .

    הרמב"ם בפרק ג' מהלכות תלמוד תורה הלכה א' כתב:
    "בשלשה כתרים נכתרו ישראל, כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות, כתר כהונה זכה בו אהרן שנאמר והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם, כתר מלכות זכה בו דוד שנאמר זרעו לעולם יהיה וכסאו כשמש נגדי, כתר תורה הרי מונח ועומד ומוכן לכל ישראל, שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, כל מי שירצה יבא ויטול, שמא תאמר שאותם הכתרים גדולים מכתר תורה הרי הוא אומר בי מלכים ימלוכו ורוזנים יחוקקו צדק בי שרים ישורו, הא למדת שכתר תורה גדול משניהם".
    ואחר כך מונה את המעלות המיוחדות שבתלמוד תורה.

    ושם בהלכה ו' כתב:
    "מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר תורה, לא יסיח דעתו לדברים אחרים, ולא ישים על לבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחת וכו'".
    ומשם עד סוף הפרק מבאר את גדרי עמל התורה במסירות נפש וענווה יתירה ופרישות המיוחדים למי שרוצה לזכות בכתר תורה שהוא מעלה מיוחדת ומחייבת גדרים אחרים בנוסף לגדרי מצוות תלמוד תורה שהכל מחוייבים בה.

    וצריך ביאור מה גדר "כתר תורה", ומה ההבדל בין הזוכה להיות מוכתר בכתר תורה לבין כל מי שיודע תורה היטב ולמד לפי גדרי מצוות תלמוד תורה שהכל מחוייבים בה ולא על פי הגדרים המיוחדים של מי שרוצה להיות מוכתר בכתרה של תורה.
    וכמו שכתב הרמב"ם שם :"אף על פי שמצוה ללמוד ביום ובלילה אין אדם למד רוב חכמתו אלא בלילה, לפיכך מי שרצה לזכות בכתר התורה יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפילו אחד מהן בשינה ואכילה ושתיה ושיחה וכיוצא בהן אלא בתלמוד תורה ודברי חכמה".
    ואילו גדרי מצוות תלמוד תורה שהכל מחוייבים בהם מבואר שם בפרק א' שילמד תשע שעות ביום ויקבע זמן ביום ובלילה ומי שקיים המצווה כך ויודע תורה היטב ולא זכה לכתרה של תורה שלא למד תורה כל לילותיו, צריך ביאור מה הגדר המחלק בינו לבין מי שזכה לכתרה של תורה.

    הנה לפני שנכנסו לארץ ישראל כתר תורה וכתר מלכות היו דבר אחד. שמשה רבינו להלכה היה לו דין מלך, וכמבואר ברש"י שבועות ט"ו א'. וכן במדרש בכמה מקומות (תנחומא ויקהל: "יוכבד נטלה כהונה ומלכות, אהרן כהן גדול, משה מלך ויהי בישורון מלך", במדבר רבה פרשה י"ח: "מיד התחילו שונאי משה להתגרות בו את ישראל ואמרו משה מלך ואהרן אחיו כהן גדול ובניו סגני כהונה", ועוד הרבה).

    ורק אחרי שנכנסו לארץ ישראל נפרד כתר מלכות להיות כתר בפני עצמו. וכמבואר בדברים י"ז: "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר יְהֹוה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא".
    ונראה שעד ימי שמואל שופט היה כתר תורה וכתר מלכות כאחד וכמו שהיה בזמן משה, ורק משאול נעשה כתר מלכות לכתר בפני עצמו.

    הנה ברמב"ם הלכות מלכים פרק א' הלכה ד' כתב:
    "אין מעמידין מלך מקהל גרים אפילו אחר כמה דורות עד שתהיה אמו מישראל, שנאמר לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא, ולא למלכות בלבד אלא לכל שררות שבישראל, לא שר צבא לא שר חמשים או שר עשרה, אפילו ממונה על אמת המים שמחלק ממנה לשדות, ואין צריך לומר דיין או נשיא שלא יהא אלא מישראל, שנאמר מקרב אחיך תשים עליך מלך כל משימות שאתה משים לא יהו אלא מקרב אחיך".

    ומבואר שאפילו מונה על אמת המים וכן דיין או נשיא שייך בהם דין מלכות. וכן מבואר בביאור הגר"א במקומות שהובאו דינים אלה בשו"ע שהם מגדר דין מלכות.

    וביד המלך על הרמב"ם שם כתב בזה דבר נפלא:
    "דהן אמת דהנהגת כל עם עפ"י מלך הוא דבר ענין הכרחי אשר נטע ה' בראשית הבריאה לקיום העולם בכלל, וכמאמרם [ע"ז ד, א] הוה מתפלל בשלומה של מלכות שאילמלי מוראה איש את רעהו חיים בלעו. ועינינו הרואות כי גם אותן בני אדם הפראים אשר לא ידעו מוסר ותהלוכות דרך, ומנהגיהם עפ"י חופש חוקי הטבע הנטוע בהם בהבריאה, גם המה בוחרים להם מלך וממשילים עליהם אחד מהם אשר לא ימרו את פיו למסור נפשם עפ"י פקודתו, וזה הוא לאות כי כח זה של ממשלת איש אחד על המוני רבבות בני אדם הוא כח עצמי נטוע בהטבע בלי בחירת וסיוע השכל כלל". וכו'.

    "לדעתי מאת ה' היתה זאת בכוונת הבריאה למען יהיה לנו לאות אל אחדותו והשגחת הבורא ב"ה, דגם אמיתת יסודות אלה יעיזו בני בליעל ויקשיחו מצחם לכפור בהם, ויתברכו בלבבם הרע להרוס אמונת יסודות אלה באמרם כי אינם מסכימים אל משפטי וחוקי השכל. לכן חלק ה' מכבודו לתת כח להאדם אחד שוכן בית חומר למשול על המוני רבבות אדם בכדי להראות לנו חולשות השגותינו בענין קרובה לעינינו, אשר לדעתינו בנקל לנו לחקור על מהותו ולבוא עד תכונתו, ובכל זאת נלאה כח שכלינו לדעת מעשי ידי יוצר ונפלאות הנהגת סדרי הבריאה על מה אדניה הטבעו, ואיך נעיז פנינו ונקשה ערפינו לחקור על מציאות הבורא ב"ה והשגחתו על ברואיו, אשר השגה זאת רחוקה היא מאיתנו במרחק אין ערוך אלינו". וכו'.

    "ולדעתי היתה זאת כוונת נוסח הברכה שתיקנו חז"ל [ברכות נח, א] על ראית המלכים ברוך שחלק מכבודו לכבוד בשר ודם, דכמו דאין ביכולתינו להשיג מציאות הבורא ב"ה והוא מצוי בתכלית חיוב המציאות, כמו כן חלק השם ב"ה כח כבוד לבשר ודם אשר ג"כ אין בידינו להשיג ובכל זאת הוא כח מוכרח בהבריאה, אשר המוני ריבי רבבות בני אדם יסכימו על אדם אחד לכבדו ביתר שאת ויתר עוז להיות נכנעים תחתיו לשמוע בקול דברו ופקודיו ינצורו, ומבלעדי הסכמה זו יהרסו עמודי סדרי ההנהגה הכללית. ונאמר (תהילים ס"ח ט"ו) בפרש שדי מלכים. גם שלמה אמר בחכמתו (משלי ח' ט"ו) בי מלכים ימלוכו. ונאמר (שם כ"ה ג') ולב מלכים אין חקר. דכל זה מורה דכח מלכות הוא ענין כח אלקי אשר חלק השם ב"ה בחסדו על ברואיו. ואמרו ז"ל [ברכות נח, א] מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע". וכו'.

    "ועפ"י ביאור דברים אלה יש להבין כוונה עמוקה צחה ונפלאה בדברי חז"ל בפרק הרואה (ברכות דף נ"ח ע"א) דמייתי שם הגמרא הא דת"ר הרואה חכמי ישראל מברך ברוך שחלק מכבודו ליראיו, מלכי אומות העולם מברך ברוך שנתן מכבודו לבריותיו. הרואה חכמי ישראל מברך ברוך שחלק מחכמתו ליריאיו, חכמי אומות העולם מברך ברוך שנתן מחכמתו לבריותיו. והנה אם אמנם דהגמ' סתם להורות לנו נוסח כל ברכה כהלכתה, גם רש"י לא פירש לנו טעם השינוי זאת אשר בין מלכי וחכמי ישראל לבין מלכי וחכמי אומות העולם, דבישראל מברך בשניהם שחלק ובאומות העולם מברך בשניהם שנתן, בכל זאת בלי ספק היה להם לחז"ל ענין מכוון בזה.
    והנראה לי דבר אמת בכוונתם, דהנה חז"ל ראו באור תבונתם כי ראוי ונכון לקבוע ברכה בפני עצמה בראית שתי אלה על רוב הטובה אשר הכין לנו הבורא ב"ה לקבל מהם, אשר מלך במשפט יעמיד ארץ וגם החכם בחכמתו הולך לפניהם לנחותם איזה דרך ישכון אור החכמה והשכל. ואולם החילוק אשר בין נוסח שחלק לנוסח שנתן הוא דכל ענין המתחלק יש להחלק עדיין יחוס עם הדבר שנתחלק ממנו, ושמו מוכיח עליו דנקרא חלק שנתחלק מהכלל, וכמו כן כשנמסר חלק זה מיד ליד יפול בו שם שחלק, דבמסירה זו נחלק חלק שנמסר ליד זה שמסרו אליו. משא"כ דבר הניתן מכל וכל לא יפול על דבר זה שם חלק דהרי כולו כמות שהוא ניתן ליד המקבל, וכמו כן לא יפול על מסירת דבר כזה שם שחלק דהרי כולו כמות שהוא נמסר. ולכן בחכם מחכמי ישראל דחכמתו משועבד לחוקי ה' מצותיו ותורתו, ואינו רשאי לילך בדרכי חכמתו להלאה מן כוונת תורתינו הקדושה, וכמו שנאמר [משלי כא, ל] אין חכמה ואין תבונה ואין עצה נגד ה', על כן לא נמסר כח זה כולו בידו רק חלק ממנה, דהיינו חלק זה האחוז וקשור בדרכי תורת ה'. וכמו כן כח ממשלת מלך ישראל דלא ניתן הכח זה כולו בידו למשול בו כחפצו ורצונו, רק דהוא מוגבל ומוזהר לבלתי סור בממשלתו זאת מן מצוה אחת מן מצות ה' ככל האמור בתורת משה. על כן לא יפול בשתי אלה דהיינו במלך וחכם ממלכי וחכמי ישראל לברך עליהם שנתן מכחו וחכמתו דהלא לא ניתן ונמסר כולו לאדם רק חלק מהם, והחלק השני נשאר בכח וחכמת תורתינו הקדושה אשר המה קשורים ומשועבדים אליה. משא"כ במלכי וחכמי אומות העולם דהם אינם משועבדים בכוחותם אלה אל דרכי תורתינו, ואינם מוגבלים מן שום דבר, והכוחות אלה נמסרו בידם במסירה גמורה למשול בהם כפי דעתם חפצם ורצונם, על כן יפול בנוסח ברכותיהם לברך עליהם שנתן מכחו וחכמתו, דהיינו שהכוחות האלה ניתן כולו לידם". וכו'. יעויין שם בכל דבריו הנפלאים.

    לפי עניות דעתי בביאור כוונת דבריו הקדושים, שהנה לכל יחיד יש קיום עצמי כיחיד, ובנוסף לזה יש לו קיום כאיבר בחברה הכללית שהיא כמו גוף אחד שכל היחידים השייכים אליו הם איבריו. וגם אריסטו כתב שאדם הוא חיה חברתית וכמו נמלים או דבורים, ואין קיום ליחיד ללא שייכותו לכלל.

    מלך מולך רק מכח שהציבור מצד עצמם רוצים להיות נשלטים על ידי מלך אחד וסדר אחד לכולם. ורצון זה כתב היד המלך שהוא לא מצד השכל שרואה בזה תועלת, אלא זהו מעצם מהות הטבע של בני אדם. הרצון הזה הוא עצמותו של דין מלכות.

    בזמנים שאין מלך כדין שנמשח על ידי נביא, הציבור מצד עצמם רוצים להיות מסודרים בקהילה, והרצון העצמי הזה הוא עצם ענין דין מלך, לכן לקהילה יש במקצת דין מלכות ומכח דין מלך יש חיוב לשמוע לרב הקהילה דווקא יותר מלרבנים אחרים, ולנהוג כמנהגי הקהילה, ולשמוע לז' טובי העיר ולכל שררות שנתמנו מטעם הקהילה עד הממונה על אמת המים. וכיוון שהכח המחייב בשררות אלה הוא מדין מלכות יש בהם מקצת דיני מלכות.

    בגוף איברי המעשה נמלכים באיברים המשיגים את החכמה ועושים כמצוותם. ואין זו שררה במובן הפשוט אלא מעצמו כך הוא. ועניין מלכות מגלה בעולם סוד מלכות שמיים, שכל בני האדם הם כאיברים בגוף אחד, ונשמעים למקור גילוי חכמה אחד. ובמלכי אומות העולם המלכות כתיקונה היא מלכות החכמים כמו שכתב אפלטון, ובמלכות ישראל המלך מצווה לפי דין התורה.
    אין זו שררה שהמלך מצווה לפי שרירות רצונו, אלא כמו שבית המקדש הוא מקור יראת השמיים בעולם וכמו שנאמר על ירושלים שהיא יראה שלמה. שעל ידי שהקב"ה משרה גילוי מלכותו ותפארתו על כלי גשמי שנברא לשם כך, נעשה גילוי זה כמו בגוף שעין השכל המשיגה את החכמה האלוהית מקור סמכות והשראת ידיעת הפעולה לאיברי המעשה. והם סמכות ושלטון הבאים ממילא מכח עצמם. וכך על ידי הגילוי שבבית המקדש נעשה יראת שמים לבני האדם, באותו אופן על ידי המלך שהוא נר ישראל כמו שנאמר בדוד, מתגלה תפארת הקב"ה ומלכותו בכלי גשמי, וממילא בני האדם עושים כדבריו. והציווי לשמוע למלך ולכבדו הוא לא לחטוא נגד הטבע העליון שנגלה בדרך זו.

    תלמוד תורה ללא עניין כתר תורה, הוא שהתורה ניתנה לכל אחד מישראל בפני עצמו, ולכל אחד חלקו בתורה, ועל כל אחד בפני עצמו לעמול בתורה וללמוד ולגלות את חלקו, ואת אמיתה של תורה לפי השגתו וכך לעשות. ורב רק עוזר לו לפתוח לו דלת ולתת לו דרך ועזרה.

    מי שזוכה לכתרה של תורה נעשה בעצמו חפצא של תורה, הגילוי האלוהי שבתורה נוצק לכלי הגשמי של היותו אדם ומתאחד איתו. והוא נעשה כמו בית מקדש או כמו מלך, ושאר בני האדם מעצמם ורצונם סרים למשמעתו.
    מצד הקיום הפרטי של כל אדם, הוא שומע דעת חכם המתיר ודעת חכם האוסר, ובכל סוגיא מכריע לפי דעת עצמו לגבי עצמו. אבל מצד הקיום הכללי של הציבור כגוף אחד, אם יש אחד מהם שבו מתגלה התורה יותר מבאחרים, כמו שבטבע האיברים לשמוע בקול השכל, כך כל הציבור שומע לאותו חכם שזכה לכתרה של תורה.

    וביסודם כתר תורה וכתר מלכות הם עניין אחד, ולכן לפני הכניסה לארץ ישראל הם היו כתר אחד ומשה היה גם מלך.
    מצד מהותו כתר תורה תלוי בעמל התורה ומדרגת השגתה ובענווה ובטהרת הלב ובמסירות הנפש לתורה וכמבואר ברמב"ם שם. ולכן לא שייך בו שיעבור בירושה אלא מי שעמל וזכה זכה.

    עניין הכניסה לארץ ישראל היה שיתחדש לעם ישראל מציאות של קיום גשמי כעם כמו שאר העמים, ולא רק ככלי קודש כמו שהיו במדבר.
    ונתחדש צד של חיים של לזרוע ולחרוש וליטוע ולבנות בתים שהוא בסיס גשמי לחיי התורה וקיומה ויש בו מצד עצמו צד של חיים גשמיים כמו שאר העמים. ושייך שיצמח ממנו וישמן ישורון ויבעט וישכח אלוה עשהו, כיוון שהוא צד גשמי כמו של שאר העמים.
    כשנתחדש צד זה, נעשה מקום שיהיה גם מלך מצד החיים הגשמיים וכמו שנאמר בפסוקים: "(יד) כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי:
    (טו) שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא:
    (טז) רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַיְהוה אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד:
    (יז) וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד:
    (יח) וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם:
    (יט) וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת יְהוה אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם:
    (כ) לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל: ".

    ויש בזה מצווה כמו שיש מצווה בישיבת ארץ ישראל. ומונח בזה נסיון לקדש את הצד הגשמי שמכיל את האפשרות של וישמן ישורון ויבעט שיהיה על פי התורה בקדושה גמורה. ולכן גם המלך צריך שלא ירבה לו נשים וכו' ויכתוב לו את ספר התורה.

    לפי דברי הרמ"ע מפאנו שהביא כתר"ה אחרי שקילקלו בית חשמונאי "התקינו בי"ד שיהא כתר תורה משלים לכתר מלכות להושיב בן על כסא אביו וכו' והיינו דקא בעי רבי מרבי חייא מה אני בשעיר".
    ונראה לפי משנ"ת הכוונה שחידשו את הדין שהיה לפני הכניסה לארץ ישראל, וכן בימי השופטים, שכתר תורה וכתר מלכות הם כתר אחד. ולכן למי שזכה לכתר תורה חזרו להיות לו מקצת דיני מלך מעצם מה שהוא זכה לכתר תורה. וכמו אצל משה רבינו שלא נמשח למלך כהלכות מלכים, אלא שכתר תורה שהיה לו היה בעצמו גם בבחינת כתר מלוכה, שהיו כתר אחד.

    לעניות דעתי נראה בשטחיות לפני העיון כראוי שנשיאי השבטים הם מינוי שעיקרו ומהותו הוא דווקא בזמן המדבר [גם למי שסובר שנאמר לדורות מכל מקום עיקרו ועיקר מציאותו הוא דווקא בימי המדבר], שכתר תורה וכתר מלכות היו כתר אחד. ובאופן זה יש דינים מיוחדים, שזה דין מלכות שהוא אחד עם כתר תורה ונובע ממנו ואינו דין מלכות בפני עצמו. ולכן יש בו דינים מיוחדים שאינם לגמרי כמו דיני מלך. וכמו שמשה רבינו לא היו לו הלכות מלך לעניין שיהיה צריך למשוח אותו על פי נביא. ולעניין שבניו יהיו אחריו מצד המלכות נראה שהיה ראוי שיעמדו אחריו שנאמר במדרש שמשה ביקש על זה ועל ידי סיבה מיוחדת לא זכה לזה וכמבואר בכמה מדרשים בעניין זה.
    ועיין שמות רבה פרשה ב': ""בקש משה שיעמדו ממנו כוהנים ומלכים. אמר לו הקב"ה אל תקרב הלום כלומר לא יהיו בניך מקריבין שכבר מתוקנת הכהונה לאהרן אחיך, הלום זו מלכות כמה דתימא (שמואל ב ז) כי הביאותני עד הלום, ואומר (שמואל א, י) הבא עוד הלום איש, אמר ליה הקב"ה כבר מתוקן המלכות לדוד. אעפ"כ זכה משה לשתיהן, כהונה ששימש בז' ימי המלואים, מלכות דכתיב (דברים לג) ויהי בישורון מלך".
    הרי שהבקשה על בניו מלבד דין כהונה היתה מצד דין מלכות. שמכיוון שכתר תורה שזה בו היתה בו עצמו בחינת כתר מלכות ובכתר מלכות יש דין שבניו עומדים אחריו ביקש עליהם שיהיו מלכים. ולא מצד כתר תורה בפני עצמו אחרי שנבדל מכתר מלכות שבו לא שייך שבניו יעמדו אחריו.
    רק מצד צד המלכות שיש בכתר תורה שייכים בה מינויים. שבלא זה הרי כל אחד יכול ללמוד ולומר מה שעלה לו למסקנא ואם ניכר שדבריו אמת שומעים לו יהיה מי שיהיה. ואם ניכר שהוא כיוון אל האמת יותר מרב גדול ונכבד וממונה בוודאי שומעים לו גם אם הוא עבד כנעני. ואם רוב תופשי התורה סוברים שהוא כיוון לאמת יותר מגדול החכמים המכובדים תהיה גם ההוראה לציבור כמותו. והרי שההוראה תלויה רק במי שזוכה לכוון לאמת ובהכרה בזה על ידי רוב תופשי התורה, ולא שייך בזה מינוי ושררה. וסנהדרין סמוכים ודיינים סמוכים שייך בכתר התורה שלהם גם צד של כתר מלכות כמו שהיה אצל משה וכמו שהיה לפני הכניסה לארץ ישראל, ולכן מחוייבים לשמוע להם בהוראתם ואסור להמרות את פיהם. אמנם זה צד מלכות רק לעניין הוראה.
    ובימי רבי לפי דברי הרמ"ע החזירו צד מלכות יותר מזה שתאחדו כתר תורה וכתר מלוכה לכתר אחד. וכמו שאמרו שהיה תורה וגדולה במקום אחד והיה מלך ישראל בדומה לאנטונינוס שהיה מלך רומי. וכמו שמשה היה מלך ממש.
    ולכן שאל בהוריות י"א ב' האם דינו כמלך לעניין שעיר.

    דין מלך גמור מיוחד למלך לבדו ואין בזה מדרגות מדרגות. צד המלכות שיש בכתר תורה יש בו מדרגות מדרגות, שיש נשיא ודיין וכו'. נראה לפום ריהטא שעניין נשיא שבט הוא דין מלכות מיוחד שהוא דרגה של מלך אבל לא הדרגא הגבוהה ביותר. וזה שייך דווקא בזמן שכתר תורה וכתר מלוכה היו כתר אחד ועניין המדרגות הוא מצד כתר התורה. ולכן שאלו בהוריות שם האם נשיא שבט יביא שעיר כמלך. שעיקרו הוא מינוי של תורה להורות להם את התורה והוא מצד כתר תורה ששייך בו מדרגות, רק מכיוון שכתר תורה וכתר מלכות היו אחד ממילא הוא נעשה מלך באופן מיוחד שיש מלך מעליו. ואמרו דווקא מי שאין מעליו אלא ה' אלוהיו. דהיינו באמת שייך בו מלכות רק חסר לו התנאי שאין מלך אחר מעליו. ולפני הכניסה לארץ נשיא שבט נתמנה כמו שמשה נתמנה ולא כהלכות מלך.
    ולמי שסובר שזה דין לדורות יש לפום ריהטא לעיין כמו שכתב כתר"ה, שנראה ששייך בזה שני צדדים, מצד אחד יש בו יותר צד כתר מלכות מאשר בדייני סנהדרין, כיוון שלפני הכניסה לארץ בכתר תורה היה צד דין מלכות גמור, שלא היה חילקו כלל בין כתר תורה לכתר מלכות, וכיוון שעיקרו של נשיא שבט הוא דין שנאמר לפני הכניסה לארץ יש בו צד מלכות גמור, ואחרי שנתחדשו דיני מלך הוא צריך מינוי ממש כמו מלך גמור.
    ויש צד לומר שכיוון שלפני הכניסה לארץ כשנתחדש דין נשיא שבט היה צד המלכות שבו נובע מכתר תורה ואחד איתו, די במינוי של כתר תורה בלבד והיינו על פי סנהדרין שבכוחם לסמוך, דהיינו למנות מכח כתר תורה וצד השררה של כתר תורה שיש בידי סנהדרין.

    ושוב תודה גדולה על הדברים המאירים.

  4. mercaz@012.net.il Says:

    תודה על התשובה
    עיקר דבריו הרי הם בפרק קנין תורה "ונותנת לו מלכות וממשלה", אבל קצת דוחק לפרש שזוהי שלימות מצות ת"ת. ובפשטות הכוונה לגדלות הרוח של ת"ח.
    וכ"נ ממש"כ הר"מ על בת ת"ח שיודעת מהו כתר תורה, ובודאי אין לה ענין במלכות וממשלה של בעלה.
    החיבור של כתר תורה וכתר מלכות מצינו רק במש"ר ויהושע ואח"כ בדוד. אבל השופטים אינם נמנים בין מוסרי התורה, עי' גיטין נט. ובהקדמת הר"מ למשנה תורה.
    [אמנם מצינו שלמדים מענין שררת המלכות של שבט יהודה לענין ברכת התורה כמו"ש בסנהדרין התם שבט והכא מחוקק, ובירושלמי סוף הוריות בקשו למנות זקנים וכו' יהודה יעלה. אבל כ"ז מיירי במסגרת שררתה התורה שהיא ג"כ נשיאות כדברי הרמב"ן.]

  5. נראה לכאורה Says:

    תודה על ההערות החשובות.

    לעניין מה שכתר תורה הוא שלימות במצוות תלמוד תורה, לכן הבאתי דווקא מהרמב"ם, שכתב בפרק ג' מהל' ת"ת הלכה ו':
    "מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר תורה, לא יסיח דעתו לדברים אחרים, ולא ישים על לבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחת, כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל וכו'".

    "שמא תאמר עד שאקבץ ממון אחזור ואקרא, עד שאקנה מה שאני צריך ואפנה מעסקי ואחזור ואקרא, אם תעלה מחשבה זו על לבך אין אתה זוכה לכתרה של תורה לעולם וכו'".

    "… כך דברי תורה אינם נמצאים בגסי הרוח ולא בלב כל גבה לב אלא בדכא ושפל רוח שמתאבק בעפר רגלי החכמים ומסיר התאוות ותענוגי הזמן מלבו, וכו'".

    "אין דברי תורה מתקיימין במי שמרפה עצמו עליהן, ולא באלו שלומדין מתוך עידון ומתוך אכילה ושתיה, אלא במי שממית עצמו עליהן ומצער גופו תמיד ולא יתן שינה לעיניו ולעפעפיו תנומה וכו'".

    "לפיכך מי שרצה לזכות בכתר התורה יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפילו אחד מהן בשינה ואכילה ושתיה ושיחה. וכו'".

    המשך לשון הרמב"ם הוא: "מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר תורה". ומשמע שהזכיה בכתר תורה היא תוצאה מלקיים כראוי מצוות תלמוד תורה. ולא שזה תלוי במה שיש לאדם מצד תכונתו גדלות רוח.
    וכל המשך הדברים לא מדבר על גדלות רוח, אלא מדבר על גדרי קיום מצוות תלמוד תורה בדרך שאינה קיום רק כדי לצאת ידי חובה אלא לקיים כראוי. ומדבר על עמל ועל עשיית הלימוד עיקר חייו והזנחת רצונות אחרים. וכל זה הוא ענין של זכייה בתורה ולא של מעלות ומדרגות של רוח יתירה או חסידות וצדקות וכיו"ב. כמובן שמעלות כאלה שייכות לבחירה של האדם לקיים את המצווה כראוי, וכמובן הוא זוכה להן על ידי זה, אבל הרמב"ם לא הזכיר מזה כאן מאומה ומשמע שלא בזה מונח העניין של כתר תורה.

    מכח זה הבנתי שכתרה של תורה הוא משום שבתורה עצמה יש את כח המלכות, ולא באדם. והזכיה לכתרה של תורה הוא על ידי שהאדם מבטל את עצמו ללא שיור לתורה ונעשה אחד איתה. גדלות הרוח יכולה להיות המכשיר שגרם לאדם להצליח להתאחד עם התורה, אבל אחרי שהתאחד, מה שיש בו זו התורה והוא רק כלי אליה, וסיבת המלכות שהוא זוכה לה היא התורה שמדברת מפיו בבחינת ודברי אשר שמתי בפיך, ולא מה שמצד עצמו יש בו גדלות רוח. ולעניות דעתי זו הבחנה יסודית וחשובה שנוגעת גם לזמנינו. זה לעניות דעתי עיקר החילוק בין רב תורני ל"מאסטר" טיבטי למשל.
    וזה החילוק בין לימוד תורה ללימוד שאר חכמות, ששאר החכמות מפרנסות את שאר הרוח והחכמה שיש בלומד, אבל לימוד התורה הוא מעשה של אהבה והתאחדות עם נותן התורה, ויסודו הוא התבטלות והתמסרות ללא שייר וסייג, ותורה כמו מים הולכת למקום נמוך, ומי שנמוך יותר זוכה יותר.
    לכן מי שעל ידי חכמות אחרות זכה לשאר רוח מיוחד וזוכה על ידי זה לשררה, עיקר השררה היא מכח גדלות רוחו, ומה שלמד רק הועיל לזה. אבל השררה שבתורה אינה מתייחסת ללומד עצמו וכמו שאמר משה ואנחנו מה וכו'.

    כשהעם הלין על משה הוא ענה ונחנו מה כי תלינו עלינו. ותלונתם היתה בצדק כלפי מי שהוא מלך, שעליו האחריות לפרנס את העם ההולכים במדבר. וחז"ל למדו מדברי משה אלה את תכלית הענווה שאמר שהוא עצמו אינו מאומה כלל, וזו תשובתו לעם שהוא רק אומר מה שכתוב בתורה ולא אומר מכח עצמו מאומה, וזו צורת מלכותו ושררתו, וזה עניין כתר תורה. והתלונות יש להן מקום, וצריך שהמלך ישפוט אם יש בהן צדק או לא, אבל לא משה הוא המלך אלא הקב"ה הוא ישפוט על התלונות. ואם שררת משה היתה מצד גדלות הנפש שלו לא היה שייך שיסיר מעצמו את האחריות להקשיב לתלונות ולהשיב עליהן, מכח שאומר שהוא לא מאומה. שהרי במצוותו הם יצאו למדבר בלא לחם ומים.

    וזה מה שכיוונתי שמלכות כזו היא כמו שבית המקדש מגלה את היראת שמיים ומכח הגילוי הזה אנשים נעשים יראי שמיים, ובית המקדש מצד עצמו עם כל היותו מפואר וקדוש אינו מאומה, כך המלך הוא כמו חפץ שמתגלה בו התורה ומכח הגילוי אנשים עושים כדבריו. ואין לו שררה מצד עצמו כמו שיש לאדם שיש בו גדלות נפש אצל העמים האחרים.

    .
    לגבי בת תלמיד חכם, לעניות דעתי על פי משנ"ת ברור שגם התלמיד חכם עצמו אין לו עניין בשררה כלל, אלא רק בהידבקות בתורה והתאחדות איתה ותו לא. שהרי כתב הרמב"ם: "לא יסיח דעתו לדברים אחרים, ולא ישים על לבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחת", וכתב: "כתוב בתורה לא בשמים היא ולא מעבר לים היא, לא בשמים היא לא בגסי הרוח היא מצויה ולא במהלכי מעבר לים היא וכו'". והרי שהזוכה לכתר תורה אין לו עניין בכבוד ובשררה כלל. רק מכיוון שהתורה נמצאת בו והוא כמו ספר תורה מהלך, והתורה מצד עצמה יש בה מלכות ושררה כיוון שהיא דבר המלך, ממילא שואלים אותו ועושים כדבריו. אבל אצלו הזכייה בכתר תורה היא כדי להידבק בתורה ובנותן התורה ותו לא, ובאהבתה ישגה תמיד, ולימוד תורה באופן כזה הוא עסק באהבת הקב"ה ואין זה סובל שיהיה ביחד איתו עסק ועניין אחרים. ולכן האריך הרמב"ם לבאר כמה הזוכה לכתר תורה מופשט מכל רצונות העולם הזה. ואין לו עניין בשום דבר מחוץ לזה. וממילא בת תלמיד חכם יש לה שייכות בגוף העניין של כתר תורה שהוא הדבקות וההתאחדות עם התורה ונותנה, והשררה היא רק דבר שבא ממילא ואינו מגוף העניין, ומה שאין לה שייכות עם השררה לא מגרע במאומה את השייכות עם עיקר העניין של כתר תורה.

    .
    לגבי השופטים, הנה כל אחד בכל דור יכול לקיים את דברי הרמב"ם ולזכות בכתרה של תורה, ואעפ"כ הוא לא יימנה בן מוסרי התורה. לכן לעניות דעתי אין ראיה מכך שהשופטים לא נמנו בין מוסרי התורה, שזה גדר אחר מגדר כתרה של תורה.

    בראש השנה כ"א עמ' א'-ב', יש נדון כמו שביאר רש"י שם: "שלא יאמר אדם על בית דין שבימיו וכי פלוני ופלוני כמשה ואהרן שאשמע לו". ומשמע שמדובר על שאלה בדיני התורה.
    ועל זה אומרת הגמרא שעליו לשמוע לבית דין שבדורו. ואומרת: "לומר לך ירובעל [גדעון] בדורו כמשה בדורו, בדן [שמשון] בדורו כאהרן בדורו, יפתח בדורו כשמואל בדורו. ללמדך שאפילו קל שבקלין ונתמנה פרנס על הצבור הרי הוא כאביר שבאבירים. ואומר (דברים יז, ט) "ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם", וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל הדיין שלא היה בימיו, הא אין לך לילך אלא אצל שופט שבימיו".

    מה שנאמר "נתמנה לפרנס על הציבור", אין זה עניין שררה ציבורית או כעין ז' טובי העיר וכיו"ב, שהרי הסוגיא מדברת בתחילתה באדם שהולך לבית דין לשאול דין תורה, וכן המשך הסוגיא מביא את הפסוק "ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט וכו'".
    והמשך הפסוק הזה בדברים י"ז הוא:
    ח) כי יפלא ממך דבר למשפט בין-דם לדם בין-דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבת בשעריך וקמת ועלית אל-המקום אשר יבחר יהוה אלהיך בו.
    ט) ובאת אל-הכהנים הלוים ואל-השפט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט
    י) ועשית על-פי הדבר אשר יגידו לך מן-המקום ההוא אשר יבחר יהוה ושמרת לעשות ככל אשר יורוך.
    יא) על-פי התורה אשר יורוך ועל-המשפט אשר-יאמרו לך תעשה לא תסור מן-הדבר אשר-יגידו לך ימין ושמאל".

    והרי מבואר להדיא שמדובר בשאלה לבית דין לגבי דין תורה. ואם כן הכוונה נתמנה פרנס על הציבור בעל כרחך היא שנתמנה להיות דיין לגבי דיני התורה. מה שהלכה כמותו ומחוייבים לשמוע לפסק הדין שלו בדין תורה, ולא הולכים אחר הכרעת הדעת של רוב חכמי אותו דור, זהו עניין כתר תורה. ומאחר שמצאנו בשופטים בגדעון שמשון ויפתח שהיה בהם כתר תורה, מסתבר לעניות דעתי שמכיוון שעדיין לא היתה מלכות, ומה שנאמר בפסוק שכשיבואו אל הארץ ישימו עליהם מלך זה התקיים רק בהמלכת שאול וכמשמעות הפסוקים שם, ממילא מסתבר לומר שבזמן השופטים עדיין כתר תורה וכתר מלכות היו אחד, ומכח שזכו לכתר תורה זכו ממילא כדבר אחד עם זה גם לשררה של מלכות להיות פרנס על הציבור.

    ולעניות דעתי יסוד לדברי ממה שנאמר בשמואל א' ח' ז' כשביקשו לשים עליהם מלך: "ויאמר יהוה אל-שמואל שמע בקול העם לכל אשר-יאמרו אליך כי לא אתך מאסו כי-אתי מאסו ממלך עליהם".
    ואם נאמר שהשופטים היו מינוי של שררה על הציבור, אם כן מה נפקא מינה אם בעל השררה הוא שופט או מלך. ומה המאיסה המיוחדת בכך שביקשו מלך יותר ממה שהיו שופטים, הרי המלך נקבע על פי נביא ועושה כתורה, וכתוב בתורה שום תשים עליך מלך. וגם לפני שביקשו מלך היו נשפטים על ידי בשר ודם שהם השופטים ולא על ידי הקב"ה בעצמו, ומה נפקא מינא בין השופט למלך.

    ואם נאמר כדברי שבזמן השופטים עדיין לא היה כתר מלכות בפני עצמו אלא היה רק כתר תורה והמלכות נבעה מהכתר תורה, אם כן אע"פ שהם נשפטים ומונהגים על ידי בשר ודם, ההנהגה היא מכח שאותו בשר ודם למד תורה במסירות כמ"ש ברמב"ם, ונעשה בטל לגבי התורה ואחד איתה, וכח השררה שיש לו הוא רק מכח השררה שיש לתורה בעצמה, וכיוון שהוא רק תורה ואין בו דבר אחר ממילא כח השררה של התורה נמצא בו, ונעשה כאילו התורה בעצמה מנהיגה את העם.
    וכל החידוש במלך הוא שאע"פ שהוא עושה כתורה בדיוק ונמשח על פי נביא ויש מצוה שיהיה מלך, מכל מקום יש כאן עוד דבר מלבד מלכות התורה בעצמה. יש כאן צד של מלך בפני עצמו שהוא דבר שמציאותו היא בעולם הגשמי וגם אצל הגויים נמצא. ולכן מה שכל כך חפצו דווקא במלך ולא בשופט היה בזה מאיסה בקב"ה. ואע"פ שיש מצווה שום תשים עליך מלך, וזה שייך למצווה של יישוב הארץ שחיי התורה יהיה בהם צד של גשמיות, ומלכות דוד ושלמה היא מעיקרי גילוי מלכות שמים, מכל מקום היה בהם חפץ יותר מהחפץ לקיום המצווה לשם שמיים, לשים מלך במהירות ולא רצו להמתין עד ששמואל מצידו יורה להם זאת, ולכן היה בזה מאיסה של הקב"ה.

    אם אמת הוא, אם כן יש מכאן יסוד למה שכתבתי, שמה שיש ברמב"ם הלכות מלכים, ויש גם הלכות דיינים, כל זה אחרי שהומלך שאול ונעשה דין מיוחד למלך ודין מיוחד לכתר תורה. אבל לפני כן כשכתר תורה וכתר מלכות היו כתר אחד, היו בו מקצת דיני מלך ומקצת דיני דיין, וכמו השופטים שהיו דיינים בבית דין כמבואר בראש השנה וגם פרנסים על הציבור כמבואר שם שהוא כעניין מלך במקצת, והיה זה גדר דיני שאינו בדיוק כפי הלכות מלכים ואינו בדיוק כפי הלכות דיינים אלא מורכב משניהם. ולפי גדר זה היה נלענ"ד לדון גם בשאלה של ראשי השבטים.

  6. עמי Says:

    שלום וברכה וחנוכה שמח
    התעוררתי באיזו הרגשה שנדמה לי שיש בה איזה מובן ועומק, אבל איני יודע מהו, ואולי הרב שליט"א יוכל לבאר.
    שמתי לב ששלשת המצוות שעליהם גזרו היוונים על ישראל, שהם שבת חודש ומילה, יש בהם מכנה משותף ששלשתם ניתנו לישראל לפני מתן תורה. שבת במרה, חודש במצרים (החדש הזה לכם ראש חדשים – כזה ראה וקדש), ומילה לאברהם. השאלה האם יש לזה באמת משמעות וטעם.
    תודה רבה וברכה

  7. נראה לכאורה Says:

    שלום
    חנוכה שמח!
    הנושא שנגעת בו מאוד עמוק, אין לי דבר ברור.
    מצוות התורה היו גם לפני מתן תורה, כתבו שאברהם קיים את כל המצוות ואפילו ערובי תבשילין. אם ככה מה השתנה במתן תורה?
    בחז"ל מתארים את מתן תורה כנישואין. ברית. התורה היא הכתובה של הנישואין האלה.
    כתובה זה תנאים והתחייבויות שעל היסוד שלהם הכלה והחתן מתמסרים זה לזה. הם פותחים את הלב לאהבה, לאיחוד, לביאה, וחקל מהאיחדו הזה הוא ההבטחה שהבעל יזון ויפרנס אותה לפי כבודה והיא מבטיחה לו מצידה מה שמבטיחה וכו'. ההבטחות האלה יש להן משמעות נפשית פנימית, ההבטחה לפרנס אותה משמעותית לרגש של הקשר והחיבור. זה ביטוי של התמסרות נפשית. הוא מבטא בזה שהיא אחד איתו. שהוא לא ידאג רק שהוא יהיה לו מה לאכול אלא כמו שהוא דואג לעצמו ככה הוא ידאג גם לה כי הוא תופס שהיא חלק ממנו. שהם אחד. בהבטחות האלה נכרתת ברית.
    התוקף של החיוב לקיים את המצוות השתנה במעמד הר סיני. מקודם מי שלא קיים אותן בגד בחיים, פגע בהיותו חי. כעת מי שלא מקיים אותן בוגד גם בברית של הנישואין, באיחוד, באיחוד שעל יסודו היתה התמסרות הדדית.
    המצוות שניתנו לפני מתן תורה, למשל שבת, היו ידועות גם מקודם שהרי אברהם אבינו שמר הלכות שבת אפילו עירובי תבשילין. מה שהיתה "נתינה" של השבת במרה זה התחדשות של כריתת ברית. מלבד הברית הגדולה של מעמד הר סיני יש גם ברית של שבת בפני עצמה. אולי זה קצת דומה לברית של "תנאים" שהיא ברית בפני עצמה חוץ מהברית של הנישואין. אולי לכן היוונים רצו לעקור דווקא את זה.
    אני כותב רק על קצה המזלג הרהורים על העניין, זה כמובן דבר שדורש עוד הרבה מאד לימד ובירור.

    כל טוב והרבה שמחה ואור

  8. עמי Says:

    דברים נאים
    חשבתי קצת אולי היונים רצו לבטל את מה שייחד את עמ"י משרשם.
    ובדרך דרש י"ל שרצו לבטל דברים המביאים לגאולה ונותנים תקוה לגאולה ומעלים זכרוננו לפני ה'. שבת – אילו משמרין ישראל שתי שבתות מיד נגאלין, זכר ליציאת מצרים. חדש – שהם עתידים להתחדש בגלותם כמותה, ויעלה ויבא זכרוננו, וברית אבות לבנים תזכור. מילה – שלא נגאלו ממצרים אלא ע"י המילה, ואזכור את בריתי.
    וברית מילה וברית שבת שקולים כנגד כל המצות, ועבור חדש ומילה מחללין שבת.

כתיבת תגובה

היכנס באמצעות אחת השיטות האלה כדי לפרסם את התגובה שלך:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s


הרשמה

קבל כל פוסט חדש ישירות לתיבת הדואר הנכנס.

הצטרפו אל 59 שכבר עוקבים אחריו

%d בלוגרים אהבו את זה: