לא שייך ללמוד סוגיא להלכה באופן פשרני, כיוון שהלימוד מוכרח להיות בתכלית התמימות ויושר הלב ובקשת האמת ומבלי שום נטייה מוקדמת לגבי המסקנא. אם לא כך אז אין שום ערך ללימוד, ואם יש רצון מוקדם דווקא "להקל" ולא לעשות כפי הדין, אפשר פשוט לעשות מה שרוצים ולומר בגלוי שלא רוצים לעשות כפי ההלכה. ואם באמת רוצים לעשות כפי ההלכה הרי מוכרחים לנסות להגיע לחקר אמיתתה כמו שנאמרה בהר סיני, ולהקשיב למה שעולה מהסוגיא בלי לנסות להטות לשום צד.
גם אם רב מסויים פסק דבר שלדעת אחרים נראה שהוא קולא יותר מהדין, אפשר שאותו רב עצמו בסוגיא אחרת יפסוק יותר לחומרא מאחרים, אם הוא הולך ביושר ולומד ללא נטייה מוקדמת (ואם אין זה כך הרי אינו רב כלל). ואז אין כאן שאלה של קו "פשרני" או "מחמיר", אלא רק נדון באותו דין מסויים.
לדעתי הרצון למצוא דרך "פשרנית" בהלכה אינו קשור לפרטים מסויימים של פסיקה, אלא לגישה כללית לתורה ולהלכה.
בסוף הלכות נדה להרמב"ן כתב: "ומדיני החציצה לא טוב היות האדם מחמיר יותר מדאי ומחפש אחר הספיקות לפסול טבילתה בדבר הקל, כי אם כן אין לדבר סוף, אלא אחר שחפפה ראשה וסרקה במסרק וחפפה ורחצה כל גופה בחמין ונזהרה לבלתי תגע בשום דבר חוצץ ותעשה טבילתה בפשיטות איבריה וכל גופה, לא יכניס אדם ראשו בספיקות החמורות אשר אין להן קץ וסוף, כגון עצמה עיניה ביותר קרצה שפתותיה ביותר ומשאר הספיקות, כי מי יוכל להבחין בין עצמה ביותר ובין לא עצמה ביותר".
זה נשמע כמו בדיחה, אבל שמעתי זאת בעצמי מבעל המעשה, שהיה אברך שהיה חושש מאוד, וכמה פעמים שלח את אשתו לטבול שוב בגלל איזה חשש שנתעורר לו. והגרי"ש אלישיב הפנה אותו לדברי הרמב"ן האלה. ואותו אברך אמר לי שכעת נוסף עליו עוד יותר לחץ, שמלבד החשש לצאת ידי כל פרטי הדינים כעת הוא גם צריך להזהר שלא לעבור על דברי הרמב"ן האלה…
נאמר במדרש שבמכות מצריים ישראל ומצרי היו שותים שניהם מספל אחד, הישראל שתה מים והמצרי דם. וכן בחושך שניהם היו בחדר אחד, לזה היה אור ולזה חושך. ואם נשאל מה היה בספל מצד עצמו, בלי שישראל או מצרי שתו. התשובה שלא היה שם לא מים ולא דם. כי האמיתיות העמוקה של המציאות מתגלתה בניסי מצריים, שאין מציאות שקיימת באופן מסויים מצד עצמה, בצורה אובייקטיבית. קיום כזה של מציאות הוא סתירה לכך שאין עוד מלבדו. הרמב"ן מבאר שכל המציאות היא ניסים נסתרים. אם אחד זרע שדה, וכבר יש את כל הנתונים האובייקטיביים לצמיחת התבואה, אם יפריש ממנה לעניים תתברך השדה, ואם לא יפריש לא תתברך. ולכאורה מצד עצמה האם היא שדה בריאה וטובה או חולה ושדופה. אלא אין מציאות עצמית לשדה מלבד מה שהיא דיבור של הקב"ה איתנו. בעשרה מאמרות נברא העולם ונאמר לעולם ה' דברך ניצב בשמיים. העולם אינו אלא דיבור בינינו לקב"ה, ואין לו מציאות "אובייקטיבית".
כשיש מצוות כגון חמץ בפסח, או חציצה בטבילה וכל כיו"ב, הקפידא אינה האם במציאות ה"אובייקטיבית" "באמת" נכנס לפה גרגר חמץ כלשהו או האם "באמת" נשאר דבוק משהו לגוף בטבילה. המצווה היא דיבור של הקב"ה איתנו, והקיום שלנו הוא דיבור שלנו איתו. אם עשינו פעולה להימנע מחמץ או חציצה הרי אמרנו בזה לקב"ה מה שרצינו לומר, ומעתה כבר לא חשוב אם באמת חמק מעינינו גרגר כלשהו שלא ראינו.
השאלה באיזו נימה והלך נפש אנחנו מנהלים את הדו שיח עם הבורא.
מסופר על הרב מבריסק שהחמיר מאוד באפיית המצה. ושאל אותו תלמיד חכם שהיה עמו, האם באמת יש להחמיר עד כדי כך. והרב מבריסק השיב, כשאתה מחתן את הבן שלך אתה מהדר בחליפה יפה ויקרה או לובש חליפה פשוטה איזו שתהיה. בשבילי המצווה היא החליפה שלי.
הרב מבריסק לא החמיר משום פחד שמא באמת יפול גרגר חמץ כלשהו. אלא הוא היה בקרבה כזו לקב"ה שכך היה הדו שיח שלו איתו. זה כמו מי שאשתו מבקשת ממנו להכין לה כוס קפה, אחד פשוט יכין קפה, ואחר ידקדק בזה וירוץ לקנות קפה טרי ויטחן בעצמו שיהיה בדיוק במידה ויצרף קצת שוקולד מובחר ויניח ורד על מגש יפה וכיו"ב. מי שהיחסים שלו לא באמת כאלה, זה ייראה מאולץ ומיותר ומכביד, ויעורר שאלה האם זה מתוך רגשי אשמה על משהו…
מי שמבועת ואחוז חרדה מהגיהנום שמא נדבק לגוף משהו בשעת טבילה או נפל גרגר חמץ בפסח, לא מנהל דו שיח. הוא תופש את הדברים כאילו זה חוק פיזיקלי. כמו שהיה במלחמת המפרץ שבהתחלה היו שחששו שבאמת יש גז מרעיל ברחוב, וכל ההגנה שלך ומשפחתך מהגז הוא על ידי נייר דבק, וחששו לכל סדק וחריץ האם הוא מודבק ואטום היטב. מי שמתייחס כך לחשש חמץ או חציצה או נקודה על האתרוג וכל כיו"ב, לא עובד את הקב"ה. שהוא מתייחס כאילו יש כאן מציאות אובייקטיבית. ואם יחדור טיפת גז דרך נייר הדבק יהיה אסון.
מציאות אובייקטיבית היא ההיפך מדו שיח. היא הסתר פנים. יש לה מקום בעולם החומרי של הסתר הפנים, ולא בעולם המצוות ועבודת השם. זה לעניות דעתי עומק כוונת הרמב"ן ולכן כתב שזה מדיני החציצה. שלכאורה היה לו רק לומר שאי אפשר להעלות ספיקות עוד ועוד כי אין לדבר סוף, אבל למה שזה יהיה מדיני החציצה עצמם. אלא הכוונה שבדיני חציצה עצמם נאמר, כמו בכל התורה, שהם דו שיח של אהבה בינינו לבורא. הוא אמר לנו דבר אהבה וקרבה וידידות, ואנו במעשנו שמקיימים את המצווה אומרים לו דבר אהבה וקרבה וידידות. זה עצם מהות דיני חציצה. כוונת הרמב"ן שמדיני חציצה הוא שאין להבינם כ"נהלים" כמו תקנות הגנה אזרחית איך להתגונן מפני הגז.
שמעתי פעם בדרשה של "מחזיר בתשובה" שאם נשים ילד במרכז הטילים וניתן לו ללחוץ על הכפתורים הוא יחשוב שהוא סתם משתעשע, אבל באמת יש לדברים השלכות מאוד חמורות, והילד ישמע פיצוצים ולא יידע שיש קשר בין שעשועיו לזה. והתורה היא כמו מדריך ההפעלה והוראות השימוש ואסור ללחוץ סתם על כפתורים בלי זה.
לעניות דעתי זה סילוף גמור של מהות התורה. אוי ואבוי אם נרגיש שהתורה היא "הוראות הפעלה" טכניות, כדי להביא תועלת ולמנוע אסונות. זו בדיוק הגישה של עבודה זרה, שיש לפייס אל מפחיד ומנוכר במעשים שרירותיים שיגרמו לו להציל אותנו מאסון ולהביא לנו רווח. זה מוחק את העיקר מהתורה שהוא רחמנא ליבא בעי [הקב"ה רוצה את הלב]. ועל זה צעקו הנביאים למה לי רוב זבחיכם, מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי.
על זה נאמר במדרש (תנחומא שמיני ח'): "וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט בהמה ואוכל או נוחר ואוכל, כלום אתה מועילו או כלום אתה מזיקו, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות או אוכל טמאות, אם חכמת חכמת לך (משלי ט יב), הא לא נתנו המצות אלא לצרף את הבריות". אין כאן הוראות הפעלה טכניות. לקב"ה עצמו לא אכפת אם אכלת גרגר חמץ או שהיה דבוק חציצה לגוף. התוצאות ההרסניות מעבירה אינן משום שבמציאות האובייקטיבית נלחץ הכפתור הלא נכון, ואם בדקת חמץ מתוך יחס רציני ומכבד ולא בזלזול ועצלות ואמרת בזה לקב"ה שאתה מכבד ואוהב, לא אכפת לו ולא יקרה כלום אם נשאר גרגר שלא ראית. הכל הוא רק דו שיח אישי בינינו לקב"ה. ואם בדו שיח הזה אנו יורקים בפניו ושונאים אותו ואוטמים אזנינו לדבריו, האסונות שקורים הם חלק מהדו שיח. שלפעמים לא נשארת דרך אחרת להביע את הכאב ולעורר את הלב לשמוע. כך שלהכנס למירוץ של "להתחזק" בעוד ועוד חומרות מתוך לחץ ופחד מאסונות, או ציפייה להתגשמות משאלות, במקום לפנות פנים אל פנים ולפתוח את הלב ולהתקרב מבפנים באמת, יכול להביא חלילה רק לתוצאה הפוכה. ובלי שייכות לתוצאה, זה היפך רצון נותן התורה.
קיום הלכה שנעשה בשמחה ושלווה והכרה ולב, כמו שאוחזים ביד של אבא אהוב והולכים איתו ביחד, בלי לחץ ופחד וכובד, ובלי לחזר אחרי חומרות שאינן מעיקר הדין (אלא אם כן זה באמת מאהבה וכמו אצל הרב מבריסק, שהיא מדריגה שלא שייכת לעניות דעתי לאדם רגיל בזמננו), אינו קיום "פשרני", אלא להיפך, הוא הקיום האמיתי. והעיקר תלוי בגישה ולא בפרט מסויים כזה או אחר אם הוא דווקא יותר לקולא או יותר לחומרא מהמקובל.
לגבי ההלכות עצמן כאמור אי אפשר לנקוט בהן גישה פשרנית, אבל נתגבבו על גבי ההלכות חומרות שאינן מעיקר הדין ואין טעם לנהוג בהן לאדם מהשורה, ויש כאלה שלא למדו כפי הצורך ואינם מבחינים מה הדין ומה חומרא ומרשים לעצמם גם בלא לימוד לומר לאחרים מה לעשות. אין לזה פתרון אלא ללמוד הלכה עד כמה שאפשר, ולשאול כשצריך, עד שיתברר מהו עיקר הדין ומהו חומרא שאינה מחייבת על פי ההלכה. אי אפשר לקיים הלכה בלי ללמוד הלכה. כמובן לא כל אחד יכול ללמוד בעיון מהמקורות ולהכריע בעצמו, אבל גם אם לומדים מקיצורים שמסבירים קצת ולא רק כותבים פסקים, ומבינים מה שמבינים, זה נותן בסיס לבוא בשאלה לרב או למישהו שיודע יותר ולברר איתו את העניין המסויים שמטריד. כשלא לומדים כלל לא יודעים מה לשאול ולא מבינים את התשובה.
לגבי השאלה המסויימת לגבי הרב אבינר, לא זכיתי ללמוד תורתו, ולא את דברי החולקים, ולא ידועה לי הסוגייא המסויימת שלדבריך נחלקו, כך שאין בידי לומר על זה מאומה. וגם אין קשר בין פסיקה בפרט הלכתי מסויים אחד לגישה הכללית.
ראשית ארצה לשבח את מעכ"ת, שנים שאני דבוק באגדה המרוממת ומקסימה ומעוררת את מיתרי נפשי ומה שכ"ת כותב כאן הרי הוא חידוש בשבילי כבריאת עולם
ויש סביבי המון אנשים טובים שתפוסים אחר ססמאות נבובות לדעתי כמובן אודות הפתק של רבי נחמן ובתורתו של רבי נחמן אינם עוסקים, ועד היום הנחתים באמונתם אבל בעיני זה נראה כמו זר הגובל בע"ז רח"ל אולי אני טועה, ארצה לדעת חוות דעתו הרמה בעניין זה של הפתק שצועקים כל היום נח נח נח ממני השותה בצמא את כל אותיותיו
ארז
לגבי מה ששאלת, כשלעצמי גדלתי באהלי הישיבות הליטאיות, ולא הזדמן לי להכיר בכלל חסידי ברסלב או חב"ד, ואני לא יודע מאומה אודותם (הוספתי חב"ד כי הרבה כתבו לשאול אם אני חבדני"ק).
באופן כללי אני מעדיף להתייחס לבני אדם כיחידים ולהתקרב למי שאני מרגיש שיש לי שפה משותפת איתו כאדם פרטי בלי שייכות כלל לקבוצה אליה הוא שייך, בין אם זה רב שאני לומד ממנו או חבר. ומי שאין לי שפה משותפת איתו די לי בכך ולמה שאהיה מעוניין לנקוט עמדה לגבי דרכו ואמונתו. זה נראה לי לא ענייני בכלל, כמו שלא אמורה להיות לי דעה לגבי עם מי הוא בחר להתחתן וכל כיו"ב.
בבבא קמא ל"ח א' נאמר: "רבי מאיר אומר מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, תלמוד לומר (ויקרא יח) אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. כהנים ולוים וישראלים לא נאמר, אלא אדם. הא למדת שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול".
כל מי שהוא אדם אפשר שיזכה לאמיתה של תורה ואפשר שיהיה מה ללמוד ממנו. וכמו שלא נאמר כהנים לויים וישראלים גם לא נאמר תלמידי רב פלוני בדווקא או מי ששייך לחוג מסויים דווקא וכיו"ב. התורה מסורה לכל אדם לעסוק בה, ולכל אחד יש דרך להגיע, ולא מסתבר כלל שהמפתחות יהיו מסורים באופן בלעדי לרב מסויים או שיטה ודרך מסויימים.
"עוסק בתורה" זו הגדרה הרבה הרבה יותר רחבה מיושב בכולל ולומד גמרא, וכל מי שמבקש אמת ביושר לב נכלל בזה, כמו שלימדונו חז"ל במעשה הנורא של רבי אליעזר בן דורדיא במסכת עבודה זרה י"ז א'.
מנסיוני לשפוט מי מזוייף ומי אמיתי זה דבר שיכול להשתנות מקצה אל קצה כמה פעמים אצל אותו אדם בשלבי ההתפתחות שלו, לכן נראה לי שאם אני מבקש לעשות לי רב או לקנות לי חבר פשוט אחפש אדם שבאופן אישי אני מרגיש שהוא אמיתי ויש לי תועלת בללמוד ממנו ולהתקרב אליו, בלי שייכות כלל לאיזו שיטה או דרך וכיו"ב הוא שייך, ובלי לעסוק בלשפוט ולהחליט על אחרים.
כל טוב
אני מוסיף הערה כללית שלא מופנית אליך, רק אגב הדברים.
באופן מאוד חזק טבוע באווירה שלנו שלהיות דתי פירושו להשתייך לקבוצה מסויימת של אנשים. אם אדם החליט להיות דתי פירושו שהוא בחר להשתייך לקבוצה, ויש דתיים מסוג כזה ומסוג אחר והוא צריך להחליט איזה סוג דתי הוא יהיה. זה מבטל את הצורך להיות כל החיים במאבק לבקש אחר האמת ובחיפוש דרך, ולהרגיש כל החיים את החושך וחוסר והוודאות והספיקות והמאמץ הקשה לפלס דרך ולבחור כל פעם מחדש. כאילו שזה גורל ששמור רק לחילונים, ואצל דתיים כיוון שאתה שייך לקבוצה כלשהי, ולקבוצה יש את כל התשובות, ממילא אתה חי בעולם של תשובות, של תחושה שהגעת לאמת ואתה כבר לא צריך לחפש אותה. גם אם אתה אישית עדיין לא יודע הכל ואין לך תשובות לכל, לקבוצה שלך יש, ואתה שייך להם, ומובטח לך שאם רק יעבור מספיק זמן גם אתה תדע את כל התשובות שהן בבעלות אותה קבוצה.
לעניות דעתי זה ההיפך הגמור מדרכה של תורה. על התורה שבעל פה נאמר העם ההולכים בחושך וזו עיקר מהותה. החיפוש עצמו, ההרגשה של ספיקות וחוסר ידיעה, החשש התמידי מטעות, המאבק היום יומי, למסור כל יום את הנפש מחדש לחפש אחר האמת, כל יום מחדש לבחון הכל שוב. הקב"ה ברא כל אדם כבן יחיד. כל אחד הוא כמו אדם הראשון. לכל אחד יש את הקשר שלו עם הבורא. הבורא הניח אותו לבדו בעולם של נסיון, טעויות, מבוך מבלבל ונורא, מרחב בלתי מוגבל של בחירה חופשית מוחלטת. אחריות מלאה לכל בחירה לטוב ולרע. והקב"ה חפץ בו באופן אישי. כמו אבא שחפץ בבן. כמו אוהב שחפץ באהובתו.
אם היה ניתוק ביני לבין בני, אני לא רוצה שהוא ילמד באיזו קבוצה איך להתנהג אלי ויתנהג כמו שלימדו אותו וכמו האחרים באותה קבוצה. אני רוצה שהוא ימצא לבדו בכוחות עצמו בתוך הלב שלו את המקום שבו הוא קשור אלי ומה הוא מרגיש אלי, ויחזור אלי משם, שזה יהיה הוא עצמו. עם הטעם והריח והאופי המיוחדים שלו. עם הלב המיוחד שיש לו בלבד.
הקב"ה רוצה ממך את הלב האישי שלך, עם האופי האישי שלך, הוא אוהב דווקא אותך לבדך. אתה בן יחיד שמעי אביו הומים אליו, דווקא אליו באופן אישי לגמרי. אתה לא חייל בצבא השם. כמו שאשה שאתה אוהב רוצה שתהיה מה שאתה באמת ותתנהג אליה מתוך עצמך ומתוך מי שאתה. ואם אתה לא יודע איך עושים את זה, היא רוצה שתחפש מתוך עצמך ומוכנה לחכות עד שתמצא, ולא רוצה בשום אופן שתתנהג כמו שלימדו אותך באיזו קבוצה וכמו האחרים שם. מה זה נותן לה, היא רוצה את הלב שלך, לא התנהגות שלימדו אותך באיזה מקום. ולא ללכת לפי שום מתכון קבוע ושיטה ודרך שמישהו אחר כבר סלל מקודם.
האם לא מן הראוי שיתפרסמו הדברים (החשובים והיפים) תחת שם המחבר?
כמובן שרצונו של אדם כבודו, אך מכיון שזה חריג בכתיבת דברי תורה , תמהני מה הטעם ?
נראה לכאורה:
תודה על ההתעניינות.
אני מבין את תחושת חוסר הנוחות שזה גורם ומתנצל על כך.
יש נסיבות שקשורות לעניינים אישיים שמאלצות אותי לכך.
בדיעבד מאחר שאני ממילא מוכרח, אני מוצא בזה גם צדדים חיוביים, ואחד מהם הוא שבגלל התחושה שאי אפשר לסמוך על הכותב, נוצרת תחושה של בלבול וחשש, ואני מקווה שמי שהוא בר דעת התחושה הזו לא תרתיע אלא תביא אותו להתעוררות להתאמץ להגיע לדעה משלו בכוחות עצמו ובהרגשה שכל האחריות רק עליו. ובעיני הבאתי יותר תועלת אם עוררתי הרגשה כזו בלב מישהו גם אם לא יקבלו את דברי, מאשר שיקבלו את דברי בלי לחשוב לבד ולקחת אחריות מלאה מתוך הנחה שיש מישהו שכביכול אפשר לסמוך על דבריו.
וגם בסוגיות על הדף שבתלמוד מוסבר נראה לי שיש יותר תועלת אם ישתמשו בדברים כמו בחברותא שרק מעורר כיווני מחשבה ושאלות ולא כמו בשיעור מרב שאומר מסקנות.
גם כשאני כותב בלשון נחרצת ופסקנית כאילו פשוט שכך האמת, זהו רק משום שגם לי כמו לכל אחד יש זכות לדעה משלי. אבל אם מישהו ישלח תגובה עם דעה הפוכה משלי ויכתוב גם הוא בנחרצות אפרסם בשמחה, כי אני בכנות בא רק להביע דעה ולא להחליט עבור אחרים.
כל טוב
.
– – –
.
אני מעתיק כאן דברים שכתבתי במקום אחר שמבהירים מעט יותר הרקע למה שכתבתי:
באופן מאוד חזק טבוע באווירה שלנו שלהיות דתי פירושו להשתייך לקבוצה מסויימת של אנשים. אם אדם החליט להיות דתי פירושו שהוא בחר להשתייך לקבוצה, ויש דתיים מסוג כזה ומסוג אחר והוא צריך להחליט איזה סוג דתי הוא יהיה. זה מבטל את הצורך להיות כל החיים במאבק לבקש אחר האמת ובחיפוש דרך, ולהרגיש כל החיים את החושך וחוסר והוודאות והספיקות והמאמץ הקשה לפלס דרך ולבחור כל פעם מחדש. כאילו שזה גורל ששמור רק לחילונים, ואצל דתיים כיוון שאתה שייך לקבוצה כלשהי, ולקבוצה יש את כל התשובות, ממילא אתה חי בעולם של תשובות, של תחושה שהגעת לאמת ואתה כבר לא צריך לחפש אותה. גם אם אתה אישית עדיין לא יודע הכל ואין לך תשובות לכל, לקבוצה שלך יש, ואתה שייך להם, ומובטח לך שאם רק יעבור מספיק זמן גם אתה תדע את כל התשובות שהן בבעלות אותה קבוצה.
לעניות דעתי זה ההיפך הגמור מדרכה של תורה. על התורה שבעל פה נאמר העם ההולכים בחושך וזו עיקר מהותה. החיפוש עצמו, ההרגשה של ספיקות וחוסר ידיעה, החשש התמידי מטעות, המאבק היום יומי, למסור כל יום את הנפש מחדש לחפש אחר האמת, כל יום מחדש לבחון הכל שוב. הקב"ה ברא כל אדם כבן יחיד. כל אחד הוא כמו אדם הראשון. לכל אחד יש את הקשר שלו עם הבורא. הבורא הניח אותו לבדו בעולם של נסיון, טעויות, מבוך מבלבל ונורא, מרחב בלתי מוגבל של בחירה חופשית מוחלטת. אחריות מלאה לכל בחירה לטוב ולרע. והקב"ה חפץ בו באופן אישי. כמו אבא שחפץ בבן. כמו אוהב שחפץ באהובתו.
אם היה ניתוק ביני לבין בני, אני לא רוצה שהוא ילמד באיזו קבוצה איך להתנהג אלי ויתנהג כמו שלימדו אותו וכמו האחרים באותה קבוצה. אני רוצה שהוא ימצא לבדו בכוחות עצמו בתוך הלב שלו את המקום שבו הוא קשור אלי ומה הוא מרגיש אלי, ויחזור אלי משם, שזה יהיה הוא עצמו. עם הטעם והריח והאופי המיוחדים שלו. עם הלב המיוחד שיש לו בלבד.
הקב"ה רוצה ממך את הלב האישי שלך, עם האופי האישי שלך, הוא אוהב דווקא אותך לבדך. אתה בן יחיד שמעי אביו הומים אליו, דווקא אליו באופן אישי לגמרי. אתה לא חייל בצבא השם. כמו שאשה שאתה אוהב רוצה שתהיה מה שאתה באמת ותתנהג אליה מתוך עצמך ומתוך מי שאתה. ואם אתה לא יודע איך עושים את זה, היא רוצה שתחפש מתוך עצמך ומוכנה לחכות עד שתמצא, ולא רוצה בשום אופן שתתנהג כמו שלימדו אותך באיזו קבוצה וכמו האחרים שם. מה זה נותן לה, היא רוצה את הלב שלך, לא התנהגות שלימדו אותך באיזה מקום. ולא ללכת לפי שום מתכון קבוע ושיטה ודרך שמישהו אחר כבר סלל מקודם.
שלום,
בהלכות תלמוד תורה מבואר שחייב אדם ללמד את בנו, ונאמר: "מכניסין את התינוקות להתלמד כבן שש כבן שבע לפי כח הבן ובנין גופו, ופחות מבן שש אין מכניסים אותו, ומכה אותן המלמד להטיל עליהם אימה, ואינו מכה אותם מכת אויב מכת אכזרי, לפיכך לא יכה אותם בשוטים ולא במקלות אלא ברצועה קטנה, ויושב ומלמדן כל היום כולו ומקצת מן הלילה כדי לחנכן ללמוד ביום ובלילה, ולא יבטלו התינוקות כלל חוץ מערבי שבתות וימים טובים בסוף הימים ובימים טובים, אבל בשבת אין קורין בתחלה אבל שונין בראשון, ואין מבטלין התינוקות ואפילו לבנין בית המקדש".
וכתבו הרמב"ם והשולחן ערוך, שאע"פ שאשה שלמדה יש לה שכר מכל מקום אמרו חכמים שלא ילמד אדם בתו תורה, דהיינו שאין מכניסים אותה לתלמוד תורה על דרך שמכניסים את הבן.
ומקורו במשנה סוטה "מכאן אומר בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה רבי אליעזר אומר כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה תפלות". ונפסק ברמב"ם פרק א' הלכה י"ג ובשולחן ערוך יורה דעה רמ"ו ו'.
ומה שכתבו הרמב"ם ושו"ע "אע"פ שאשה שלמדה תורה יש לה שכר", ציין הגר"א מקורו לגמרא בבבא קמא ל"ח א' "והתניא רבי מאיר אומר מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, תלמוד לומר (ויקרא יח, ה) אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כהנים ולוים וישראלים לא נאמר אלא אדם, הא למדת שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול". וכתב הגר"א שלא גרע מנכרי.
היו נשים גדולות בתורה ממרים ודבורה וחולדה הנביאה [ולא שייך מדרגת נבואה בלא שלמות בהשגת התורה], וברוריה, וכן בכל הדורות, ושמעתי שבתו של הסבא מקעלם היתה גדולה בתורה ורבי ירוחם הלוי ועוד מגדולי המוסר ראו את עצמם תלמידים שלה. ונראה מזה פשוט שאשה שנשאה ליבה ולמדה מעצמה וזכתה לכתרה של תורה הרי היא ככהן גדול, שהתורה מסורה לכל ואין שום אדם בעולם שאסור לו לגשת אל הקודש וכמ"ש הגר"א. ואין ראייה גדולה יותר ממעשה שהיה, ובכל הדורות היו מעשים כעין אלה ברצון חכמים. וכל מה שנאמר הוא רק לעניין להכניסה לתלמוד תורה ולקיים בה מצוות ולימדתם אותם את בניכם כסדר שמלמדים את הבן.
והחילוק פשוט, שאם מכניסים כל אחד לתלמוד תורה מילדותו ואינו תלוי ברצונו העצמי, לפעמים אין טבעו ותכונתו מתאימים ללימוד, ולפעמים לא שוכנת בליבו בקשת האמת ביושר, אבל מי שנשאו ליבו ללמוד מעצמו כי נפשו חפצה בתורה מן הסתם נפשו וטבעו מוכשרים לזה.
וגם באופן שנשאו ליבו ללמדו מעצמו, גם אם הוא איש, צריך בחינה אחר בחינה היטב וכל יום מחדש ליישר ולזכך את ליבו, והוא בסכנה פן יהיה לא זכה נעשית לו סם המוות, ופושעים יכשלו בם וכו'. וכל מי שנכנס ללמוד תורה לוקח על עצמו את האחריות לסיכון שיטהו היצר לעקם את הלימוד. אבל האחריות היא עליו, וכל התורה כך היא שיש בחירה ותמיד יש צד שיהיה קלקול וכל אדם נמצא תמיד בכל עניין תחת הסכנה שיתקלקל, ורבי יוחנן כהן גדול נעשה צדוקי בסוף ימיו, ואין זו סיבה מחמת חשש זה שלא להכנס אל הקודש ולנסות להצליח וכל שכן שלא שייך איסור מחמת זה. ואפילו בדברים שסכנתם גדולה מאוד כגון להכנס לפרד"ס רק הזהירו מאוד שיידע היטב את הסכנה אבל אין בזה איסור אם אדם החליט על עצמו שהוא ראוי לנסות.
ובאשה הכריעו חכמים שאם ילמדו כל אשה ואשה מקטנותה בעל כרחה כמו את הבנים יש צד גדול שיגיע מזה קלקול ולכן אביה וחכמים מצדם לא עושים את הבחירה הזו עבורה כמו שבוחרים עבור בן כשהוא קטן, ועל זה הזהירו את האב שלא יעשה כן ויש עליו איסור, אבל האיסור הוא על האב ללמדה ולא עליה ללמוד בעצמה. ואפשר שגם כשהיא לומדת מעצמה היא מוזהרת יותר מאיש על הבחינה הזו, אבל אם היא בחרה בעצמה מרצונה ועלה בידה וזכתה לתורה ישרה בוודאי היא ככהן גדול והיא תלמיד חכם ויש לכבדה בכבוד התורה, ואם היה צד איסור בזה כיצד שיבחו חכמים את ברוריה על גדולתה בתורה ובאו לשמוע תורה מפיה.
אחרי שנקבע שהלימוד תלוי ברצון העצמי ואין להכניס נשים למסגרת שכופה ומחייבת, עדיין יש שאלה עד כמה להמליץ על זה ולחנך בשבח זה ולסייע למי שרוצה על ידי הקמת מקומות מתאימים וכו'. כשייסדו את בית יעקב אמנם לא למדו בו גמרא אבל למדו הרבה תורה שבעל פה בעיון, רש"י ורמב"ן על החומש הם תורה שבעל פה עמוקה ולמדנית והם לימוד גמרא כיוון שכל דבריהם הם דברי חז"ל שבגמרא, והמשא ומתן ברמב"ן על החומש ובעוד חיבורים דומים שלומדים בבית יעקב הוא בעיון ועמקות על דרך המשא ומתן של לימוד הגמרא. והיתה על זה מחלוקת ולבסוף הוסכם שמחמת השינוי ברוח הזמן כך הדרך הנכונה. וסמכו שאין זה בכלל האיסור כיוון שיש בו פחות מיסוד הכפייה מלימוד תורה של בנים ותלוי ברצון העצמי להכנס למסגרת הזו, ואופי הלימוד הוא פחות בעמל והתייגעות והתמדה וכו', ולכן נחשב כמי שלומדת מעצמה ומרצונה ולא כמי שאביה מלמדה. שמצד הדין אין שום חילוק אם לומדת רמב"ן על החומש או מסכת בבא מציעא ששניהם תורה שבעל פה באותה מידה, ובעל כרחך שההיתר אינו מיוסד על מה שלא לומדות בדווקא גמרא אלא על כך שאין זה בדרך של אביה מלמדה בעל כרחה.
השיקול בזה מצד החינוך ו"רוח הדברים" מסור למי שיודע להנהיג את הציבור לפי מה שנכון לזמננו, ולי אין שיג ושיח בעניינים כאלה.
אני מודה לכבוד הרב שליט"א על ההשקעה והזמן והכח והמחשבה שמקדיש בכתיבת התשובות בדברים נפלאים ומאירים שנותנים הבנה חדשה ושונה והסתכלות אחרת, אני מעריך אותך על כך ואני מקווה שאיני מטריח יתר על המדה.
ברצוני לשאול על דברים שמציקים לי בענין מצות התשובה.
הרמב"ם בפ"ב מהל' תשובה כותב "ומה היא התשובה, הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד וכו', ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם וכו'. כל המתודה בדברים ולא גמר בלבו לעזוב הרי זה דומה לטובל ושרץ בידו שאין הטבילה מועלת לו עד שישליך השרץ, וכן הוא אומר ומודה ועוזב ירוחם". מבואר שממהות התשובה אל האל הוא לחדול מהחטא וגם להחליט בהחלטה גמורה שלא לחזור אליו.
משהו כאן נראה בעיני כלא אמיתי, הרי כולנו שבים בתשובה, לפחות ביוה"כ, וכולנו יודעים שלבסוף אנו שבים לחטוא, לא שרצוננו בכך אבל מצב המציאות הוא שאנו שוב חוטאים. איך אפשר בעת עשיית התשובה להגיע לגמירות דעת מוחלטת שלא לשוב ולחטוא, זה לא הונאה עצמית? באופן אישי אני מכיר בעצמי שמטעם זה איני יכול לעשות תשובה אמיתית כי אני כבול בחטאי ולא יכול להשתחרר ולחדול מהם, וגם ברגעים הכי נעלים ביום הכפורים בשעת נעילה הרהורים כאלו היו תוקפים אותי "אתה באמת באמת תחדול מן החטא"? ו"לפחות אל תוסיף חטא על פשע לשקר לה' שאתה מתכוון להפסיק לחטוא בו בזמן שאתה יודע שזה לא כך".
איני יודע, אולי היחס שלי למצות התשובה הוא לא אמיתי ורציני, וזה מה שבעצם הרמב"ם כותב, שהרצון לשוב בתשובה צריך להיות כ"כ חזק ואמיתי שהאדם באמת משוכנע בכל נימי לבו נפשו רוחו ונשמתו שלא ישוב לכסלה עוד, וכל עוד שלא הגיע לרמת רצינות ומרגיש שחייו תלויים בזה אין זו באמת תשובה. אבל איך אפשר ברגע אחד של תשובה להתנתק מכל החטאים שהושרשת והורגלת בהם או אפילו מחטא אחד שהוא בוער בך?
יש אפשרות שהתשובה היא יחסית, וגם אם יש רק התקדמות בכיוון החיובי או לפחות מלחמה על כך, ולא פרישה גמורה מהחטא, אז זה גם נחשב שהאדם עשה תשובה? כי לפחות על דבר כזה אפשר להגיע לגמירות דעת (אני מדבר על עצמי).
עוד נקודה במצות התשובה והיא מצות הוידוי. מחלקי מצות התשובה הוא החיוב להתודות על החטא. הרמב"ם כותב שם בפ"א "וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח". אני לא מבין את המצוה הזו, ויש לי אי נוחות נפשית ממנה. אדם בא שבור ומכיר כפי רמת השגתו שהוא קלקל והשחית והרס, והוא מצטער על כך וכואב לו, והוא יודע שהכעיס את הקב"ה, והוא מתחרט, והקב"ה יודע גלויות ונסתרות נזכרות ונשכחות ויודע כל מה שעשה, ויודע גם מה הוא מרגיש כעת. מה המכוון במצוה זו? כשאני מתוודה ביוה"כ לפעמים זה גורם לי להרגיש כאילו חפצים בעלבוננו, כמו מישהו שנופל ומקבל מכה וכולם צוחקים, הרי אנו כבר כ"כ כנועים ורוצים לפייס ולהתפייס וליישר את ההדורים, מה הענין להוסיף לנו את הצער וההשפלה הזו שנזכיר לעצמנו ונודיע את כל קלקולנו ונפרט אותם בהרחבה (לפעמים בעבירות שבפשוטו לא חטאנו בהם), הרי התשובה היא חסד של הבורא לקבל אותנו בחזרה ומתוך טובו ורחמיו. מה זה סוג של עונש? לקיחת אחריות? והרמב"ם כותב ש"וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח". אני מרגיש שיש כאן ענין עמוק ואשמח אם הרב שליט"א יבאר הדברים בכדי שיהיה אפשר להזדהות עם מצוה זו.
אני יודע שמסגנון שאלותי עולים סתירות ביחסי אל האמונה והתורה והמצוות. אני במצב מורכב ומבולבל ומכיל הרבה דברים והיפוכם, אבל בדרך כלל השאלות נובעות ממקום אמיתי, ויש לי כמיהה ללמוד ולהבין
תודה רבה וברכה
שלום,
אמנם הבאת מכתבי המלצה, אבל מי ערב לכך שאכן הם נכתבו לך ובשבילך? אין שם מחבר ואין שם ספר. כך שאיני מבין מה הטעם לפרסם ההמלצות אם בעצם הן אינן מוכיחות דבר.
ובכל זאת, מי אתה?
אולי אתה רפורמי? קונסרבטיבי?
העובדה שאתה מעדיף להישאר בעילום שם אינה תורמת ללקיחת דבריך ברצינות.
ובהחלט השיקול מי כתב את הדברים הוא שיקול כי יש ראייה של תורה ושל תפיסת ההלכה.
כבוד הרב שליט"א שלום רב
חבל שאנשים חשדניים כל כך. לדעתי יש תועלת בהבאת מכתבי ההמלצה, כי בדורינו יש משמעות בעיני אנשים כשרואים מכתבי הסכמה מרבנים גדולים ומפורסמים. כיון שדעותיו של הרב מקוריות ולפעמים לא עולות בקנה אחד עם התפיסה החרדית הסטנדרטית השלטת, חשוב שאדם מן השורה שרוצה לקרוא את הדברים ולבדוק אותם ידע שהרב הכותב הוא אדם שהעידו עליו רבנים המקובלים בציבור שאתמחי גברא והוא תלמיד חכם ובעל הבנה מיוחדת בחינוך, ולא יפטור את דבריו בכך שהכותב הוא לא משלנו או "רפורמי" ולא ינסה בכלל להתמודד עם הדברים כשהם לעצמם. ולדעתי רובא דרובא דאינשי לא חושדים ולא יחשדו שהמכתבים לא ממוענים אליך או שהם מזוייפים. כמובן מי שרוצה "הוכחה" או להתווכח, לא אליו יהיו מיועדים המכתבים
בהערכה רבה
תודה על הדברים,
הסיבה שבתחילה העליתי את המכתבים היתה לא כדי להוכיח משהו למי שחושד, אלא כי כדי להבין תוכן של דברים יש תועלת לדעת מתוך איזה הקשר הם נאמרים, ומה המסקנות שהכותב הוציא מהם לגבי חייו. דברים שנאמרים על ידי מישהו שלא מקבל על עצמו את ההלכה ולא מאמין במסירת תורה שבעל פה מסיני מתפרשים אחרת. לכן חשבתי שאולי יש מקום למכתבים האלה.
אבל מצד שני אני מבקש שיתייחסו לדברים רק לפי התוכן כדעה אישית סובייקטיבית בלי לייחס להם שום סמכות כלשהי. אם מישהו לפי טעמו ודעתו ורצונו מתעניין בדברים ומוצא שפה משותפת אני שמח בזה מצד שזו שיחה בין בני אדם שיש להם שפה משותפת, אבל אם מישהו מחפש דעה "רבנית" עם תווית של "הכשר" כלשהו כדי להשען עליה, או שרוצה מקודם שמישהו אחר יאמר לו אם הם דברים של טעם, מצידי אין לי שמחה וטעם ועניין לבטא את דעתי במסגרת כזו, ואדרבא זה כחומץ לשיניים בשבילי. ומצד זה לא נוח לי במכתבים כאלה שבאים גם כבחינה כלשהי של "הכשר".
נראה לי שכבר כתבתי הרבה דברים שאפשר להבין מהם את יחסי לתורה שבעל פה והלכה ואמונה וכיו"ב, וגלוי מהם שמדובר במישהו שגדל בעולם הישיבות החרדי ורואה את עצמו כשייך אליו, וגם כשמבקר זה מבפנים ובאהבה ולא כזורק אבנים מבחוץ, כך שמי שרוצה לעמוד על ההקשר של הדברים ומבטן מי יצאו יכול ללמוד מהם, ואין צורך כבר במכתבים כאלה.
שלום
במסגרת עבודתי אנחנו נתקלים לעיתים קרובות בנשים שלהן בעיות פוריות מתמשכות בגלל שהביוץ שלהן מקדים את הטבילה, מה שמכונה עקרות הלכתית.
אם אפשר, בבקשה התיחסותך לשתי שאלות שיש להן משמעות מחשבתית, ולא מן הצד של פסיקת הלכה:
ראשית לגבי התביעה מן הנשים שיעברו טיפולים הורמונליים רבים ואף הזרעה מלאכותית (הזרקת הזרע בעת ז"נ בלא ביאה) – נשמעת הטענה שלא יתכן שהתורה סומכת על אמצעים רפואיים לקיומה, ושהפתרון לבעיה הלכתית חייבת להיות בכלים הלכתיים ולא להסמך על הטכנולוגיה.
מנגד ישנם פוסקים שבשלב מסוים (ובאופן פרטי לגמרי) פוסקים לאשה לטבול כדין דאורייתא ובלי ז"נ. גם כאן עולה השאלה על הסמכות, ואיך יכול פוסק להחליט שכאן נדחים דברי חכמים בגלל הצורך הגדול.(ידוע לנו בודאות גם על פוסק בלב העדה החרדית שפסק כך)
מאד אודה לרב אם יוכל להתיחס לדברים בכל מישור שמתאים לו.
לגבי השאלה שהתורה לא סומכת על אמצעים טכנולוגיים לקיומה, הנה אם אדם מוטרד מהשאלה האם הוא מקיים את החיוב ההלכתי שלו לקיים פריה ורבייה, וודאי התשובה שהתורה לא חייבה אותו להשתמש בהורמונים ולעשות הזרקות זרע וכיו"ב, ואם בדרך שהיתה קיימת בכל הדורות הוא אינו יכול לקיים את המצווה הוא לא מחוייב.
אבל אם לאדם יש רצון אנושי שיהיו לו ילדים, הרי אם היתה עקרות רפואית שלא שייכת להלכות נדה, הוא היה פונה לטיפולים לפי הרפואה המתקדמת כדי למלא את רצונו, ואין עם זה שום בעיה. אם יש מניעה מלקיים תשמיש בזמן הביוץ, בגלל הלכות נדה או מכל סיבה אחרת, זו כמו כל שאר מניעה מלמלא את רצונו האנושי ובוודאי הוא יכול להשתמש בכל אמצעי טכנולוגי כדי למלא את רצונו.
לגבי השאלה האם להתיר תשמיש בזמן ז' נקיים על ידי טבילה כדין דאורייתא, לעניות דעתי אין כאן כלל שאלה של סמכות. זה פשוט שלשום פוסק אין סמכות לדחות על דעת עצמו שום דין מהתורה או מדרבנן או מהמנהג משום צורך ומשום שיקול שנראה בעיניו. מי שמקבל את התורה לפעמים גם מקיים מצווה למסור את נפשו על קידוש השם, ואין שום הגבלה עד כמה אנו מחוייבים לקיים את התורה ואין סמכות לשום אדם להגביל את חיובי התורה לגבול מסויים.
גם מה שנמסר סמכות לחכמים מכח התורה לקבוע על דעת עצמם דברים מסויימים, בדרך כלל זה נחתם עם חתימת התלמוד שרבינא ורב אשי סוף הוראה.
השאלה היא רק האם התורה עצמה אמרה שיש היתר לזה. לגבי זה יש סמכות לכל אחד ללמוד תורה ולנסות להבין מה כתוב בה, ואם כתוב בה שיש להתיר ממילא התורה מוסמכת להתיר.
אם אחד סובר שכתוב בתורה כך והשני סובר שכתוב בה אחרת אין כאן שאלה של סמכות, שכבר אין לנו סנהדרין שמוסמכים להבין מה כתוב בתורה יותר מלומדים אחרים, ותורה מונחת בקרן זוית וכל הרוצה יטול, אלא מלבנים את הסוגיא היטב ונושאים ונותנים בקושיות ותירוצים כדרכה של תורה, והאמת תורה דרכה. ואם למסקנא נשארים במחלוקת, מי שברור לו אחרי העמל הראוי והליבון והדיון שכתוב בתורה כפי הבנתו עליו לעשות לפי הבנתו, והאחרים יעשוו כהצד שנראה בעיניהם אמיתי יותר או יתייעצו עם הרב שהם סומכים עליו לגבי זה. ויש להם סמכות להתייעץ עם כל רב שליבם נוטה לסמוך עליו, ולכל רב יש סמכות לומר כפי מה שליבו ושכלו מראים לו שכך כתוב בתורה, ולשום רב אין סמכות להתיר שום דבר אם לא ברור לו שהתורה עצמה כתבה שמותר.
לגבי עצם השאלה, יש לעניות דעתי חילוק האם הדרך היחידה להתעבר היא על ידי היתר זה, או שאפשר להתעבר גם ללא ההיתר.
אם אין שום דרך להתעבר בלי להתיר טבילה מדאורייתא, לעניות דעתי יש צד גדול להתיר. כיוון שהתורה אמרה שפיקוח נפש דוחה כל איסורים שבתורה. מי לנו גדול מרחל שאמרה הבה לי בנים ואם אין מתה אנוכי, ומחנה שהיתה מרת נפש. מי שמתגעגע לילדים ואין לו זה קרוב מאוד למצב של פיקוח נפש. כשהתורה אמרה וחי בהם ולא שימות בהם, אין הכוונה מצומצמת אך ורק למוות הגוף ממש. מצוקה נפשית מרה כמוות גם נכללת בזה. הבאתי ראיות לזה מהסוגיות במה שכתבתי בעניין השחתת זרע. שמעתי מתלמיד חכם נאמן ששמע בעצמו מהרב אלישיב לגבי אשה שנסעה לבית החולים בשבת ללדת עם אמה, ובעלה לא היה איתם, והתיר לו לנסוע בשבת בעצמו לבד במכונית להיות עם אשתו בבית החולים רק כדי שהיולדת תהיה רגועה יותר. ויש עוד פסקים כעין אלה מפוסקי דורנו.
וכל זה מדובר על דין מדאורייתא. לגבי דינים מדרבנן הקילו להתיר מאותו טעם שהתורה התירה איסורים מהתורה משום וחי בהם, גם במקומות שאין זה בחומרה של מיתה אלא רק צער גדול. שמהתורה מותרים איסורים לחולה שיש בו סכנה, וחז"ל אמרו היתר כללי באיסורים מדרבנן גם לחולה שאין בו סכנה. וההבנה הפשוטה שזה אותו עניין, כמו שהתורה התירה היתר כללי על כל האיסורים חוץ מג' החמורות משום וחי בהם ולא שימות בהם, אותו היתר עצמו הרחיבו חז"ל לגבי איסורים מדרבנן להחשיב לעניין זה שיהיה נדון "וחי בהם" גם בחולה שאין בו סכנה. שגם צער של חולה שאין בו סכנה הוא מקצת מיתה. ועל דרך שאמרו שמלקות הן מקצת מיתה. ולפי זה צער של עקרה מסתבר שאינו מועט יותר מצער של חולה שאין בו סכנה. אני לא רואה סברא להתחשב בצער נפשי פחות מבצער גופני.
אני לא כותב להלכה כיוון שלזה צריך להביא את כל פרטי הסוגיא של היתר איסורים מדרבנן במקום צער וחולה שאין בו סכנה ולדון במה שכתבו הפוסקים בגדריהם המדוייקים. רק בהשקפה כללית על העניין אני רואה היטב את הצד של מי שמתיר וכאמור זה היתר שהתורה התירה ולא מכח סמכות של מישהו.
כל זה כאמור הוא על הצד שאין דרך אחרת להתעבר מלבד ההיתר הזה. אמנם אם יש דרך אחרת להתעבר בלי צורך להתיר כמובן שאין סיבה להתיר.
אם יש דרך להתעבר שהיא על ידי טכנולוגיה מתקדמת, אפשר לטעון שאם השאלה היתה נשאלת בדורות קדמונים שאז לא היתה הטכנולוגיה היה היתר שלא לקיים את הדין של ז' נקיים, אם כן גם בימינו ההיתר נשאר. שאם אצל אדם פשוט זה נדון שאי אפשר להתעבר לולא ההיתר, גם לנו זה נדון כאי אפשר.
בעיני אין זו טענה מוצקה ואכמ"ל, וגם הגישה לא נראית בעיני, גם אם הטענה צודקת, למה דווקא להתעקש אם למעשה אפשר לפתור את הבעייה בלי להתיר.
אם יש נזק לבריאות וצער בהורמונים וכיו"ב, השאלה תהיה האם הצער של תופעות הלוואי של ההורמונים גדול עד כדי להתיר איסור להחשב כחולה שאין בו סכנה, ולא האם הצער של עקרות מתיר את האיסורים. אני לא בקי בזה.
כמי שאין לו נסיון מעשי בזה ולא ידע רפואי, אני שואל מה הבעיה להזריק זרע של הבעל בזמן הביוץ. מצד השחתת זרע יש בזה היתר ברור ופשוט שמקובל כמעט על כל הפוסקים להתיר לו לצורך כזה. בפשטות הסיכוי להתעבר יהיה באותה מידה כמו להתיר לטבול בלי ז' נקיים. זו גם לא טכנולוגיה מתקדמת כל כך וייתכן שגם מצד התורה אפשרות כזו נחשבת כקיימת ואם כן מחוייבים להשתמש בה ולא להתיר לא לספור ז' נקיים.
מבחינה אישית לדעתי יש בעיה כשלחוצים להתעבר ומקיימים תשמיש מתוך הלחץ הזה ולמטרה הזו. זה מאוד לא בריא ליחסים בין הבעל לאשה. תשמיש ראוי שיתקיים כביטוי טבעי וחופשי מלחץ לרגש ואהבה, והעיבור הוא תוצאה שבאה ממילא מזה. ייתכן שחוסר הנעימות והטבעיות שיש בהזרקת זרע לכתחילה עדיף מזה.
הרגשתי אחר כך לא טוב לגבי מה שכתבתי, כי העניינים האלה הרבה פעמים נוגעים במקומות הכי כואבים ורגישים ושבירים, והם מאוד מורכבים מבחינה נפשית, וייתכן שדברים שנראים מבחוץ לא מאוד קשים הם קשים מנשוא למי שחי אותם, ובוודאי כשזה מגיע למעשה המשקל של הצד להתיר ופיקוח נפש הוא לפי מה שהאדם עצמו מרגיש ולא לפי מה שמבחוץ נדמה, וצריך מאוד מאוד להיזהר כשזה מגיע למעשה. לכן הקדמתי שאני כותב באופן מופשט ולא כמי שעוסק בזה במציאות, ואני חוזר ומדגיש את זה.
אני קורא ואינני מאמין למקרא עיניי , הכיצד ייתכן בגלל פלפולי הבל שכאלו להחטיא את הרבים באיסור חמור כ"כ ?
א . איסור זרע לבטלה אינו דרבנן אלא דאורייתא כמבואר בגמרא נדה יג ע"ב שע"ז נענשו דור המבול הרבה לפני שגזרו חכמים איזו שהיא גזירה .וכן כתב הפרי מגדים באורח חיים סימן ג אשל אברהם ס"ק יד.
ב . איסור זה הוא בכלל שפיכות דמים, כמבואר בגמרא נדה הנ"ל שנענשו ע"ז דור המבול שהיו גויים וכן מפורש בתורה שער ואונן נענשו ע"ז אף שעדיין לא ניתנה תורה לעם ישראל . ועל כרחך שזה משום שפיכות דמים שאם לא כן לא מצינו איסור זה בשבע מצוות בני נח.
ג. שופכי דמים אינם יוצאים מגהינום לעןלם ככתוב בתוספתא סנהדרין ובגמרא ראש השנה יז ע"א וכנפסק ברמב"ם ה' תשובה פ"ג , וא"כ המוציא זרע לבטלה אינו יוצא מגהינום לעולם וכן כתוב גם בזוהר בראשית ריט
ד. הגמרא בעניין עוצם עיניו מראות ברע שהזכרת אינה מדברת כלל על הוצאת זרע לבטלה אלא על מעבר שם בעצימת עיניים כמבואר שם.
אדם שרוצה לעבור איסור איננו כלל בגדר אנוס וכן לגבי יצרה אלבשה פסק המהרש"ל שזהו דווקא בלא עשתה כלום .
וכל המחטיא את הרבים אינו יוצא מגהינום לעולם כמבואר בהנ"ל אות ג קל וחומר באיסור חמור כ"כ שגם על עשייתו לבד אין יוצאים מגהינום לעולם .
חזור בתשובה בזריזות
ג .
חלילה לא באתי להקל בחומרת האיסור ובוודאי שדבריך צודקים לגבי חומרתו. השאלה היא רק הגדר ההלכתי של האיסור, ואם עוברים עליו לפי האופן שההלכה מגדירה שאסור, בוודאי שייך כל הדברים הנ"ל לגבי חומרתו. אמנם אם עושים באופן שהתורה לא כללה בגדר ההלכתי של האיסור הרי לא עברו עליו וממילא לא שייך כל דברי החומרא.
ולמשל מי שמפעיל אור בשבת על ידי שעון שבת, יכול מישהו לומר לו כיצד הוא מחלל שבת ולהביא הרבה דברים עד כמה שבת חמורה. אבל מי שמפעיל את שעון השבת לא בא להקל חלילה בחומרת השבת אלא רק הוא סובר שבאופן כזה לא אסרה התורה. וצריך לדון על דין שעון שבת מצד גדריו ההלכתיים ואין זה ממין העניין להביא עד כמה שבת חמורה. ומה ששבת חמורה עד מאוד זה לחוד אינו מכריח שמה שנדמה בשטחיות כחילול שבת וכגון שעון שבת, מוכרח מראש שהיתרו יהיה פילפולי הבל.
מה שהבאתי מעוצם עיניו מראות ברע ביארתי שהוא רק להוכיח את היסוד שדבר שאינו יכול להעמיד על טבעו שייך בו דין אנוס, וכמו שזה נאמר על הסתכלות אותו יסוד שייך גם בהוצאת זרע.
לגבי הנדון האם האיסור מדאורייתא אין הנדון תלוי בזה כי לעניות דעתי אם לפי גדרי הדין אין איסור זהו גם על הצד שהוא מדאורייתא. אמנם יש רק נפ"מ לעניין שגדרי אנוס וגדרי "וחי בהם" הקלו בהם יותר באיסורים מדרבנן. ועל דרך שאמרו שחולה שיש בו סכנה מותר באיסורים דאורייתא משום "וחי בהם", ולגבי מקצת איסורים מדרבנן הרחיבו את הגדר מה נקרא "וחי בהם" וכללו בו גם חולה שאין בו סכנה. וזה רק סעיף צדדי ואין הנדון תלוי בו, וזה תלוי בהכרעת הדין לפי רוב הפוסקים האם האיסור להלכה נדון כאיסור דאורייתא, והפרי מגדים הוא רק דעה אחת.
לגבי המהרש"ל ביצרה אלבשה, ביאה נחשבת מעשה על ידי שנהנית אע"פ שלא עשתה כלום. ומוכח שאע"פ שאמרה רוצה אני ונהנית נחשבת אנוסה כי מה שטבע האדם אונסו נחשב כאונס. וזה מוכח גם כשלא עשתה כלום.
לכבוד הרב היקר שליט"א
שלום וברכה
מה שלומך?
ראיתי בשו"ע סימן תקנג שכתב: אע"פ שאכל סעודה המפסקת מותר לחזור ולאכול אלא אם כן קבל עליו בפירוש שלא לאכול עוד היום. וכתב הרמ"א ז"ל: הג"ה וקבלה בלב אינה קבלה, אלא צריך להוציאו בשפתיו.
ובמשנה ברורה כתב: וקבלה בלב אינה קבלה – והב"ח כתב דהוי קבלה, וכן הסכים הגר"א בביאורו. ואסור אז כל מה שאסור בט"ב, חוץ מנעילת הסנדל דמותר דהוי כאלו התנה בפירוש חוץ מזה. אבל אם לא קיבל בלבו להתענות אפילו בלב אלא שגמר בדעתו שלא לאכול אינו כלום ומותר אפילו באכילה.
לא הבנתי היטב מה החילוק בין "קיבל בלבו" לבין "גמר בדעתו" (אליבא דהב"ח והגר"א), הרי גם גמירות דעת שלמה לכאורה היא קבלה? ובשלמא אם הוציא הקבלה בשפתיו אע"פ שהיה בלא גמירות דעת אז יש לדון אם חשיב קבלה או לא, אבל כשלא הוציא בשפתיו אלא אמר בלבו שלא יאכל עוד היום דהוי קבלה בלב, מאי שנא מגמר בדעתו שלא לאכול עוד היום?
האם הכונה שקבלה הוא התנאי המחייב מצד ההלכה, וזה חל אפי' כשהוא בלב, ואילו גמירות דעת הוא רק החלטה ללא המחייב מצד ההלכה.
או אולי קבלה בלב היינו שקיבל ממש בלבו, אבל גמירות דעת הוא החלטה לקבל ללא קבלה בפועל?
האם השינוי בין "דעת" ו"לב" יש להם כאן משקל, או שזה שינוי לשון בעלמא
לא ברור לי הדבר כל צרכו, אשמח אם הרב שליט"א יאיר את עיני
תודה רבה
שלום,
אני שמח לשמוע ממך
כדרכך אתה שם את האצבע על המקומות שצריכים לימוד לעומק.
צריך לברר מקודם מה הדין שמחייב אותו להתענות אם קיבל עליו.
עיין יומא פ"א ב':
"מיבעי ליה לכדתניא (ויקרא כג, לב) ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש יכול יתחיל ויתענה בתשעה ת"ל בערב אי בערב יכול משתחשך ת"ל בתשעה הא כיצד מתחיל ומתענה מבעוד יום מכאן שמוסיפין מחול על הקודש. ואין לי אלא בכניסתו ביציאתו מנין ת"ל (ויקרא כג, לב) מערב עד ערב. ואין לי אלא יום הכיפורים, ימים טובים מניין ת"ל (ויקרא כג, לב) תשבתו. אין לי אלא ימים טובים שבתות מנין ת"ל (ויקרא כג, לב) שבתכם הא כיצד כל מקום שנאמר שבות מכאן שמוסיפין מחול על הקודש".
ובמשנה ברורה תר"ח א' לגבי יום הכיפורים כתב:
"שצריך להוסיף וכו' – ותוספות זה אין בו כרת כי אם מצות עשה וילפינן בגמרא (ר"ה ט א) מדכתיב ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם ואמרינן יכול בתשעה מתענין ת"ל בערב אי בערב יכול משתחשך ת"ל בתשעה הא כיצד מתחיל ומתענה מבע"י כדי להוסיף מחול על הקודש וגם ביציאתו מוסיף מדכתיב מערב עד ערב".
ועיין ביאור הלכה ריש סימן רס"א שיש מחלוקת ראשונים אם התוספת היא דין מדרבנן או מדאורייתא. וגם אם הוא דאורייתא המחלל שבת בזמן התוספת עובר רק על עשה ולא על לאו של שבת.
נראה פשוט שדין זה אין לו שייכות לדין קבלת תענית נדבה. שלשון הלימוד לא משמע כלל שהוא מעניין תענית. וגם מחודש לומר שדין תענית נדבה שייך גם לגבי איסור מלאכת שבת יו"ט שאין בהם תענית אכילה. ולא מצינו שיכול לקבל על עצמו בנדבה מדין תענית נדבה איסור מלאכת שבת ביום חול (אלא רק יועיל מדין כל הנדרים, ויש חילוקים בין דיני תענית נדבה שהוא נדר מיוחד לבין כל הלכות נדרים).
וגם הרמב"ן כתב שתוספת מועילה רק מפלג המנחה ואם הוא מדין קבלת תענית נדבה למה לא יועיל מקודם.
גם בהלכות תענית נדבה יש מחלוקת אם יכול לקבל עליו תענית שעות בלא שקיבל אותה מבעוד יום בשעת המנחה (קבלת תענית היא מדיני נדרים, אבל היא דין נדר מיוחד מכל שאר הנדרים, עיין סימן תקס"ב שמועילה בה קבלה בלב מה שאין כן בשאר נדרים כי היא לעניין זה דומה לנדרי צדקה. ובתענית יש דין קבלת התענית, ובתענית של יום שלם הקבלה היא דווקא בשעת המנחה מבעוד יום, ונחלקו לגבי תענית שעות אם גם בה יש דין קבלה מבעוד יום בשעת המנחה או לא, עיין בזה שולחן ערוך אורח חיים תקס"ב י').
וגם המשנה ברורה כתב שאם לא שמר הלכות יוה"כ אחרי שקיבל עליו תוספת יום הכיפורים עובר בעשה של תוספת ולא באיסורים של יוה"כ. ואם הוא מדין תענית נדבה בוודאי לא עובר על איסורי תורה של יוה"כ, וגם לא על עשה מהתורה אלא רק על דין תענית נדבה. ויש עוד קושיות על זה.
ובמכילתא דרבי ישמעאל יתרו נאמר: "זכור ושמור, זכור מלפניו ושמור מלאחריו, מכאן אמרו מוסיפין מחול על הקדש, משל לזאב שהוא טורד מלפניו ומלאחריו".
ומשמע שיש דין מיוחד של הוספת קדושה, שאין לו שייכות להלכות נדרים ולהלכות קבלת תענית נדבה. ולדין הזה יש הלכות משלו שאם מקבל תוספת מתחייב לקיים אותה, ויש לחקור בו אם קבלת התוספת היא דווקא בדיבור או די בגמירות דעת, ואין זה נוגע לדיני נדרים או קבלת תענית.
בסימן תר"ח סעיף ג' לגבי יום הכיפורים כתב השולחן ערוך סעיף ג':
"אם הפסיק מאכילתו בעוד היום גדול, יכול לחזור ולאכול כל זמן שלא קיבל עליו התענית. הגה: ועיין לעיל סימן תקנ"ג דאם קיבל בלב לא הוי קבלה".
יש לעיין במה שהפנה הגהת הרמ"א לסימן תקנ"ג. שביום הכיפורים הקבלה היא מדין תוספת. אבל בסימן תקנ"ג הוא לגבי תשעה באב ושם בפשטות אין דין תוספת, שהתוספת היא מדין הקדושה של יוה"כ יום טוב ושבת, ולא מצינו דין כזה בתשעה באב שאין בו איסור מלאכה וקידוש. ולכאורה צריך לומר שבתשעה באב מועילה הקבלה לאסור עליו לכאורה הוא רק מדין קבלת תענית נדבה, ולכאורה אין ללמוד לגבי קבלה בלב בלבד מדין קבלת תענית לדין תוספת קדושה. ומשום הרמ"א הזה הוצרכתי להאריך שדין תוספת קדושה אינו מדין קבלת תענית.
ובמשנה ברורה תר"ח סעיף קטן י"ד כתב (לגבי יום הכיפורים על השו"ע סעיף ג' שהבאתי):
"שלא קיבל עליו התענית – והקבלה מהני רק מפלג המנחה ואילך אבל אם קיבל עליו התענית מקודם פלג המנחה אין בקבלתו כלום. אבל אם קיבל על עצמו סתם שלא לאכול עוד זה מהני אפילו בשאר ימות השנה אם קבל עליו שלא לאכול מחצות היום ואילך כמ"ש בסימן תקס"ב סי"א [שם מדובר על דין קבלת תענית נדבה]".
ובשער הציון שם אות י"ט כתב:
"והקבלה מהני רק מפלג המנחה – מטעם הרמב"ן, דהקבלה אינו מועיל רק בזמן שיוכל לחול עליו שם תוספות ולא מקודם. ואף דנקטינן לדינא דאף בט' באב דאין בו שם תוספות מדינא ומכל מקום הקבלה מהני, ודלא כהרמב"ן, שם הטעם כמו שכתב הרמב"ן בעצמו בתורת האדם לתרץ דעת הרי"ף שסובר דקבלה מהני, משום דהואיל שיכול לעשות תוספות בימים של תורה יכול לעשות נמי בימים של דבריהם הואיל ורצה להוסיף עליו ולעשותו כיום עצמו, וכן מצינו שמתפלל בשבת של מוצאי שבת ואומר הבדלה על הכוס ואף על פי שאינו מותר עדיין במלאכה, כיון שהבדיל בו כבר עשיתו כלילה, וכיון שכן, אם קיבל עליו תעניתו עשה אותו על עצמו כבין השמשות של תשעה באב, עד כאן לשונו. ולפי זה גם להרי"ף לא נוכל להוסיף יותר מפלג המנחה אף אם קיבל בפירוש.
ומה דסים המגן אברהם וכתב, ומיהו אם קיבל עליו בפירוש שלא לאכול וכו', רוצה לומר שלא אמר שמקבל התענית עליו, דשם הקבלה של תענית יום הכפורים לא יוכל להמשייך יותר מפלג המנחה כיון דאינו יוכל לחול עליו אז שם תוספות יום הכפורים, וכנ"ל, רק שמקבל עליו סתמא שלא לאכול עוד ביום זה יותר, דזה חל אפילו בכל השנה. אחר כך מצאתי שמפרש כן הפרי מגדים והלבושי שרד והארכתי בכל זה להוציא מדברי המחצית השקל שנדחק מאד בדברי המגן אברהם, ואף שהמטה אפרים העתיקו, האמת הוא כדברי הפרי מגדים והלבושי שרד דאף אם אמר בפירוש שמקבל עליו התענית מקודם פלג המנחה אינו כלום, ועיקר קושיתו ממה דקיימא לן אף לענין ט' באב דאין בו תוספות מכל מקום הקבלה מהני, לא קשה מידי, כפי מה שהעתקנו מתורת האדם".
ולשון המגן אברהם שם סעיף קטן ד' שהשער הציון דן בו:
"שלא קיבל – ואם קיבל עליו קודם פלג המנחה אין קבלתו כלום (רי"ו וב"י סימן תקנ"ג בשם רמב"ן). ומיהו אם קבל עליו בפירוש שלא לאכול עוד אסור עסי' תקס"ב סי"א [שם מבואר דין קבלת תענית נדבה שיכול לדעה אחת לקבל תענית לשעות בלי שקיבל אותה משעת מנחה מבעוד יום]. וכתב רש"ל כבר נהגו העם לקבל בהפסקתם התענית והוי כאלו קבלו בפה וחומרא יתירה היא ע"כ. ומהרי"ל כ' דאסור לאכול אח"כ ואין להקל (ב"ח)".
ולפי המשנה ברורה ביאורו, שאם קיבל עליו יום הכיפורים בסתם ולא פירש דווקא שכוונתו לקבלת תענית, מסתמא כוונתו לדין תוספת קדושה ולא לדין קבלת תענית נדבה, ואז אם הוא לפני פלג המנחה לא חלה תוספת קדושה ומותר לאכול. אבל אם קיבל בפירוש שלא יאכל אז מפרשים שכוונתו לדין קבלת תענית נדבה ואז נאסר מדין קבלת תענית נדבה לשעות גם לפני פלג המנחה.
לגבי דין קבלת תענית נאמר בסימן תקס"ב:
"ואם לא הוציא בפיו, אם הרהר בלבו שהוא מקבל תענית למחר, הוי קבלה".
ובמשנה ברורה שם סעיף קטן ל' – ל"א:
"(ל) אם הרהר בלבו שהוא מקבל וכו' – ודוקא שהרהר בלשון זה שהוא מקבל אבל מה שבדעתו להתענות לא מיקרי קבלה ויכול לחזור אכן אם התחיל להתענות אסור לאכול בלא התרה.
(לא) הוי קבלה – דאע"ג דלענין שבועה ונדר כשאוסר איזה דבר על עצמו לא מהני עד שיוציא בשפתיו אבל תענית דמי לנדר של צדקה דמהני כשגמר בלבו לזה וט"ז כתב דכיון דע"י התענית נתמעט חלבו ודמו חשוב כקרבן ובקרבן כתיב כל נדיב לב עולות".
בסימן תקנ"ג לגבי תשעה באב כתב השולחן ערוך:
"אף על פי שאכל סעודה המפסקת, מותר לחזור ולאכול אלא אם כן קבל עליו בפירוש שלא לאכול עוד היום. הגה: וקבלה בלב אינה קבלה, אלא צריך להוציאו בשפתיו (ב"י בשם הפוסקים)".
הנה בדין קבלת תענית נדבה מפורש בסימן תקס"ב שמועיל הרהור. ומה שכתב כאן הרמ"א שלא מועילה קבלה בלב הוא משום שכאן אל מדובר בדין קבלת תענית נדבה אלא בדין תוספת קדושה וכמו שהבאתי מהשער הציון שהביא מהרמב"ן שגם בתשעה באב יש דין תוספת קדושה. שוודאי העניין כאן שמקבל על עצמו שיהיה אצלו תשעה באב ולא שנודר סתם תענית רשות בעלמא. ומעשה קבלת תוספת קדושה אין לו שייכות לדין קבלת תענית ולכל דיני נדרים. והרמ"א סובר שמעשה החלת תוספת קדושה מדין מוסיפים מקודש לחול צריך דיבור דווקא, והב"ח והגר"א חולקים וסוברים שלתוספת קדושה די בכך שמקבל עליו את היום בליבו.
ובמשנה ברורה שם כתב:
"בלב אינה קבלה – והב"ח כתב דהוי קבלה וכן הסכים הגר"א בביאורו. ואסור אז כל מה שאסור בט"ב חוץ מנעילת הסנדל דמותר דהוי כאלו התנה בפירוש חוץ מזה. אבל אם לא קיבל בלבו להתענות אפילו בלב אלא שגמר בדעתו שלא לאכול אינו כלום ומותר אפילו באכילה. ומ"מ נכון יותר להתנות בפירוש בפה או בלב שאינו מקבל עליו התענית עד ביה"ש".
ונראה כוונתו שדין תוספת קדושה הוא שמקבל שמעכשיו כבר יחול אצלו היום הקדוש עם כל דיניו אע"פ שעדיין לא קדש היום. וזה לא נוגע לאכילה דווקא שבשבת ויו"ט יש דין תוספת קדושה ואין דין איסור אכילה, אלא זה דין שאצלו כבר חל היום. רק שבתשעה באב חלות היום עיקרה הוא התענית, ולכן מקבל את חלות היום על ידי מחשבה שמקבל עליו את תענית תשעה באב. אבל צריך שיקבל שמעכשיו היא תענית תשעה באב דווקא וזהו דין תוספת שמקדים את זמן חלותו של יום תשעה באב. ולכן כשמקבל בליבו צריך שיחשוב שמעכשיו חל תשעה באב אצלו ומקיים מעכשיו את יום תשעה באב מדין תוספת. ולכן צריך דווקא לחשוב שהוא מקבל עליו את התענית דהיינו את יום תשעה באב. ואם לא חשב שמקבל שיחול אצלו תשעה באב מעכשיו אין כאן דין תוספת קדושה של היום, ואפילו אם חשב שלא יאכל עוד עד כניסת היום, המחשבה להימנע מאכילה אין בה מחשבה של לקבל חלות יום תשעה באב עליו מעכשיו.
ולכאורה היה מקום לחשוש שאם רק גמר בליבו שלא לאכול עוד אע"פ שאל נאסר מדין תוספת קדושה ייאסר מדין תענית שעות ולמה כתב המשנה ברורה שלא נאסר באכילה כלל. וכמו שכתב המגן אברהם שהבאתי :"ואם קיבל עליו קודם פלג המנחה אין קבלתו כלום (רי"ו וב"י סימן תקנ"ג בשם רמב"ן) [זהו מדין תוספת קדושה]. ומיהו אם קבל עליו בפירוש שלא לאכול עוד אסור עסי' תקס"ב סי"א [מדין קבלת תענית נדבה לשעות].
ויש לומר שהנה המגן אברהם כתב "בפירוש" ומשמע בדיבור. והרי דין קבלת תענית נדבה הוא גם במחשבה. ונראה כוונתו שאם לא אמר בפירוש שהוא מקבל תענית, היינו אומרים שכוונתו לקבל תוספת קדושה רק הוא טועה ואינו יודע שיכול להוסיף קדושה רק משעת פלג המנחה, ונמצא שלא חל תוספת קדושה כיוון שאינו זמנה עדיין וגם לא חל נדר תענית כיוון שלא התכוון לנדר תענית כלל אלא רק לתוספת קדושה וטעה בה. ולכן לא יחול שום דין עד שיאמר בפירוש שמקבל לא לאכול שאז חל עליו דין נדר קבלת תענית.
ונראה עוד, שכשהמשנה ברורה כתב "אלא שגמר בדעתו שלא לאכול אינו כלום ומותר אפילו באכילה", אין כוונתו כלל למי שהתכוון להתחייב לא לאכול, לא מדין תוספת קדושה ולא מדין תענית נדבה, אלא רק הוא אכל למשל כחצי שעה לפני כניסת הצום וסיים את הסעודה והסיח דעתו ממנה, וסבר שהוא כבר שבע ואין לו צורך לאכול עוד לפני הצום ואינו רוצה לטרוח לאכול. וכבר הסיח דעתו מאכילה לעניין שאם עכשיו ירצה לאכול שוב לפני התענית יצטרך לברך שוב כי גמר דעתו כבר להפסיק מלאכול. ועל זה מבאר המשנה ברורה שגם למי שסובר שקבלת תוספת קדושה מהני בלב, זה דווקא אם מתכוון לקבל עליו את התענית של תשעה באב, ולא די בכך שסבר שלא יאכל יותר עד כניסת התענית. ומדין קבלת תענית אין כאן כיוון שלא התכוון לקבלת תענית כלל. והוא כמו כל אדם ביום חול שסיים סעודתו ודעתו כעת לעסוק במלאכתו ולא לאכול עד זמן הסעודה הבאה, ויש בזה דין גמירות דעת, שיש בזה נפקא מינה שאם חזר בו וכעת רוצה לאכול עוד צריך לחזור ולברך. אבל אין בזה דין קבלת תענית שהוא רק התכוון להימנע מאכילה ולא לקבל תענית. ואין כאן חידוש דין למדני אלא רק למעשה בא להודיע לבעלי בתים שמותר להם לאכול אם לא התכוונתו לקבל תוספת קדושת היום אע"פ שסברו שלא יאכלו עוד עד כניסת התענית.
כל זה כתבתי רק לפום ריהטא לעורר, ובלי עיון, והתכוונתי רק לעורר למחשבה ולא לומר מה הפשט. ובוודאי צריך עוד הרבה ללמוד ולעיין בכל זה.
ביחס למה שהרב שליט"א כתב שקבלה בערב תשעה באב הוא מצד תוספת כמו ביוה"כ וכפי שכתב הרמב"ן לדעת הרי"ף שגם בתעניות צבור מדבריהם שייך תוספת, כן נראה ג"כ ממה שכתב המשנ"ב שם בסימן תקנ"ג שכשמקבל עליו לא לאכול נאסר ממילא גם ברחיצה וסיכה, כי אם הוא מהלכות תענית גרידא מה שייך שיאסר ג"כ ברחיצה וסיכה. וכן נראה ממ"ש בס"ק ד' "ודוקא כשקיבל עליו ההוספה מפלג המנחה ולמעלה, הא קודם לכן לאו קבלה היא", ואם הוא מצד תענית שעות מה לי מפלג המנחה מי מלפני פלג המנחה. אמנם לא הבנתי מדוע אינו נאסר בנעילת הסנדל הלא קיבל עליו את עצם היום וממילא נאסר בכל מה שאסור באותו יום. ולפי מה שכתב במשנ"ב "חוץ מנעילת הסנדל דמותר דהוי כאלו התנה בפירוש חוץ מזה", יוצא ג"כ שמי שמקבל עליו תוספת שבת ויוה"כ יותר מהזמן שמחויב מן הדין להוסיף, אזי יכול להתנות שמקבל עליו חוץ ממלאכה פלונית או בערב יוה"כ מקבל עליו כל העינויים חוץ מאכילה למשל.
ביחס למה שהרב כתב "ולכאורה היה מקום לחשוש שאם רק גמר בליבו שלא לאכול עוד אע"פ שלא נאסר מדין תוספת קדושה ייאסר מדין תענית שעות ולמה כתב המשנה ברורה שלא נאסר באכילה כלל". לענ"ד יתכן שהיישוב לזה הוא לפי מה שכתב המשנ"ב סימן תקס"ב שהרב שליט"א הביא גבי דין קבלת תענית "אם הרהר בלבו שהוא מקבל וכו' – ודוקא שהרהר בלשון זה שהוא מקבל, אבל מה שבדעתו להתענות לא מיקרי קבלה ויכול לחזור". מבואר שגם בדין קבלת תענית שמועיל קבלה בהרהור היינו דוקא כשמהרהר בלבו לשון שמקבל על עצמו התענית ולא סגי במה שבדעתו להתענות (לכאורה היינו גמירות דעת), וא"כ לפי"ז יתכן שהוא הביאור ג"כ בסימן תקנ"ג גבי תשעה באב במה שכתב המשנ"ב למאן דס"ל דמהני קבלה בלב "אבל אם לא קיבל בלבו להתענות אפילו בלב אלא שגמר בדעתו שלא לאכול אינו כלום ומותר אפילו באכילה", כלומר מה דמהני קבלה בלב היינו דוקא כשקיבל בלב בלשון שהוא מקבל על עצמו, ולא בגמירות דעת לבד. ולכך גם בערב תשעה באב אינו אסור באכילה מצד תענית שעות. אמנם בדברי המג"א בסימן תר"ח שכתב "ומיהו אם קבל עליו בפירוש שלא לאכול עוד אסור", באמת צריך ליישב כפי שהרב יישב בטוב טעם ודעת.
ומה שהרב שליט"א כתב "ונראה עוד, שכשהמשנה ברורה כתב "אלא שגמר בדעתו שלא לאכול אינו כלום ומותר אפילו באכילה", אין כוונתו כלל למי שהתכוון להתחייב לא לאכול, לא מדין תוספת קדושה ולא מדין תענית נדבה, אלא רק הוא אכל למשל כחצי שעה לפני כניסת הצום וסיים את הסעודה והסיח דעתו ממנה" וכו' וכו', הדברים נפלאים, אבל קצת קשה לי לקבל שלשון "גמר בדעתו שלא לאכול", היינו הסיח דעתו מן האכילה.
יישר כח
גם אני שאלתי את עצמי מה הביאור בכך שיכול לקבל על עצמו תשעה באב חוץ מנעילת סנדל, והאם גם בשבת יכול לקבל חוץ ממלאכה פלונית. זה נראה לפום ריהטא עניין יסודי הנוגע בשורש הדין של קבלת תוספת קדושת היום, עד כמה הוא דומה לדיני נדר וקבלת תענית שמחיל על עצמו דינים שחלותם היא מכח דיבורו וכפי דיבורו.
אם עושה קידושין שגם הוא דין שחלותו תלויה באמירתו ואומר הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה, תנאו לא חל משום שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה. שבתורה יש דין קבוע של קידושין על כל פרטיו, ואם הוא עושה קנין ואמירה הרי את מקודשת לי הוא מחיל את הדין והוא חל כמו שהוא קבוע בתורה, ואינו יכול בכח תנאי לעשות שיחול רק חלק מהדין (ובראשונים מחלקים בין קידושין לדין שומר ששומר יכול להתנות איך יהיה חיובו, שדין שומר אינו דין קבוע בתורה כמו קידושין, אלא הוא דין שנובע מהתחיבותם הממונית זה לזה ויכולים להתחייב כמו שירצו ויסכימו ביניהם, ורק אם לא פירשו והתחייבו בסתמא התורה אמרה שמסתמא אמדן דעתם להתחייב כמו דיני שומרים שאמרה התורה).
להשיטות שתוספת שבת היא מצוות עשה מהתורה, וכשעושה מלאכה בזמן שקיבל תוספת עובר על עשה, לכאורה אם אמר שמקבל על עצמו שבת חוץ ממלאכה פלונית יהיה אסור בכל המלאכות משום שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה וכמו מקודשת חוץ משאר כסות ועונה.
וצריך לעיין לגבי מתנה לקבל תשעה באב חוץ מנעילת סנדל האם זה דווקא משום שבתשעה באב אין דין תורה של תוספת ואין בזה מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל ולכן יכול להתנות, או שזה גם בשבת ואז יהיה חידוש שתוספת שבת הוא לא כמו שמחיל קידושין באמירתו אלא דומה לדין נדר. שבקידושין יש כבר דין קבוע על ידי התורה והוא באמירתו רק גורם לדין הקבוע לחול, מה שאין כן בנדר שהוא בדיבורו יוצר את הדין בעצמו וקובע אותו בעצמו כפי דיבורו. לא ידוע לי שיש מי שאומר שאפשר לקבל תוספת שבת חוץ ממלאכה פלונית ואני משער מסתמא שאי אפשר להתנות כך אבל כמובן צריך לבדוק את זה. אם בשבת אי אפש רלקבל חוץ ממלאכה פלונית יש לעיין מה הגדר של הדין שאמרו שאפשר להוסיף על תשעה באב, שאם השוו את תשעה באב ליוה"כ שבת ויו"ט היה צד לומר שתיקנו כעין דאורייתא. אבל לכאורה דין תוספת תלויה בקדושה, איסור מלאכה וקידוש, ובתשעה באב אין קדושה, ואם אין קדושה אין מה להוסיף. וצריך לעיין האם תיקנו להחשיב כאילו יש בו קדושה או שגם לפי התקנה אין בו קדושה ורק מתנהג בו תוספת על מה ששייך בו שהוא תענית ולא קדושה, ויוצא גדר דין חדש שהוא לא תוספת קדושה אלא תוספת תענית.
כל זה רק הרהורים לפני לימוד הסוגיא, והיא צריכה הרבה לימוד במקורותיה, ובלשונות הרי"ף וברמב"ן ובעוד ראשונים, ואפשר מאוד שהלימוד בפנים יגלה שיש דרכים בזה שלא העליתי על דעתי.
מה שכתבת שתוספת תשעה באב היא מדין תוספת ולא מדין קבלת תענית כי אם היה מדין תענית למה נאסר בסיכה ורחיצה, גם אני חשבתי על הראיה הזו, אבל לא כתבתי אותה כי אמנם נראה פשוט שמדין קבלת תענית לא ייאסר בסיכה ורחיצה אבל חשבתי שנכון יותר לבדוק את זה. כי על צד רחוק אולי יש מקום לומר שגם מניעת רחיצה וסיכה יש להם שם תענית, ואם מקבל עליו תענית נדבה להאסר בסיכה ורחיצה ייאסר בהם מדין קבלת תענית שמועיל גם בקבלה בלב ולא רק מדין נדר רגיל שמצריך שיוציא בפיו. וכמו למשל שייתכן שיכול לקבל עליו תענית ליום או תענית ליום ולילה, כך יכול לקבל תענית לאכילה או לתענית גם לרחיצה וסיכה. זה לא מסתבר אבל חשבתי שכדאי לבדוק אם נכתבו דברים בעניין זה לפני שמביאים ראיה ממנו.
לגבי סיום דבריך, הדברים יפים ומאירים. לפי זה יש שלוש מדרגות, האחת שרק הסיח דעתו מאכילה ולא התכוון להתחייב לא לאכול עוד אלא רק חשב שיעשה דברים אחרים ולא יאכל. ואני מסכים שלא משמע כל כך שהמשנה ברורה דיבר באופן כזה כמו שרציתי לומר.
ויש עוד מדרגה שנייה שמתכוון לאסור על עצמו לאכול, ויש עוד מדרגה שלישית שמקבל על עצמו תענית.
בהשקפה ראשונה נראה שהחילוק הוא מאוד דק וקשה לעמוד עליו. אבל אפשר שיש חילוק ברור, שתענית היא לא רק לא לאכול, אלא זה מעשה חיובי כמו הבאת קרבן או נתינת צדקה, שלא רק נמנע מלאכול אלא שמיעוט חלבו ובשרו הם נתינה לקב"ה. בסימן תקס"ב במקום שמבואר שמועיל קבלת תענית נדבה במחשבה אע"פ שנדר צריך שיאמר בפיו, כותב המשנה ברורה שזה משום שתענית היא בדין נדרי צדקה שיש בהן דין מיוחד שדי במחשבה. ולכאורה מה השייכות בין תענית לצדקה, אלא וודאי גדר תענית הוא גם שנותן דבר לגבוה מנדבת ליבו, ובצדקה מחסר מעצמו ממון ובתענית מחסר מחלבו ודמו כדי להביא קרבן ויש בזה נתינה כמו צדקה והוא ענף מדיני נדר צדקה.
ולכן כדי שיחול עליו דין תענית לא די בכך שמתחייב לא לאכול, כי אז זה נדר רגיל כמו כל הנדרים וצריך דיני דיבור כמו כל הנדרים וכמו שנודר לא לעשות כל מעשה אחר וכמו שנעודר לא ללכת למקום פלוני וכו', שזהו בדין נדר שצריך דיבור ואינו שייך לנדרי צדקה. אלא צריך דווקא שיקבל תענית, שיתכוון לא רק למניעת האכילה אלא לנתינה של מיעוט חלבו ודמו לגבוה כמו קרבן.
מקודם הלשון של המגן אברהם "ומיהו אם קבל עליו בפירוש שלא לאכול עוד אסור" גרמה לי לחשוב שלקבלת תענית די בכך שרק מתכוון להימנע מאכילה, ולכן חשבתי על החילוק שיש מדרגה שלא מתכוון להאסר באכילה כלל אלא רק הסיח דעתו מלאכול. וכדבריך זה דוחק. וכעת נראה יותר שבאמת המגן אברהם לא עסק כאן בחילוק הזה שכתבתי בין קבלת תענית לבין כוונה רק לא לאכול, ולכן לא טרח לכתוב דווקא שקיבל על עצמו תענית כי הוא לא דן כאן כלל על הצד של לקבל על עצמו איסור אכילה בלי שזה יהיה בתורת תענית של נתינה לגבוה אלא רק מניעת פעולה כמו לא ללכת למקום פלוני. שהוא דן הלכה למעשה ולא בשופטני עסקינן שיקבלו על עצמם נדר באופן כזה שייאסר באכילה ודווקא לא יהיה בגדר תענית, ולכן התכוון למי שקיבל תענית ממש ולא רק שלא לאכול ולא טרח להאריך לפרש זאת להדיא וסמך שזה מובן מאליו.
כעת נראה עוד, שהמגן אברהם מדבר במי שאמר בפיו, ובדיני קבלת תענית לא צריך לפרש בפיו דווקא שמקבל בתורת תענית, אלא כל שאומר שהוא מקבל על עצמו לא לאכול לשונו מתפרש שמקבל תענית. וזה משום שבלשון יש דין שאנו מפרשים כוונת האמירה לפי דרך שימוש הלשון אצל רוב בני האדם, גם אם הלשון אינה מדוייקת לחלוטין לפי פירוש זה. וכיוון שרוב בנ"א משתמשים בלשון באופן שאם אומר אני מקבל לא לאכול כוונתו לדין תענית ולא לאיסור פעולה בעלמא,לכן כשאמר אני מקבל לא לאכול חל עליו דין תענית מכח דיבור זה.
אבל דין שחל במחשבה בלבד, שם אין דין שמפרשים את המחשבה לפי דרך שימוש בני אדם בלשון. אלא המחשבה היא הכוונה עצמה, ושם בדיוק מה שחשב זה מה שיחול. ולכן דווקא במחשבה יש מקום לחלק שאם חשב רק על לאסור על עצמו אכילה ולא חשב על קבלת דין תענית בתורת כעין צדקה, אז לא יחול עליו דין תענית. וכך יתבאר המשנה הברורה לפי דרכך שהוא לא מדבר על הסיח דעתו מאכילה, אלא על מי שהתכוון לאסור על עצמו אכילה, ואעפ"כ לא יחול עליו דין תענית נדבה, שאע"פ שאם היה מוציא זאת בפיו ואומר אני אוסר על עצמי אכילה היה חל עליו דין תענית נדבה, מכל מקום כיוון שהוא רק חושב בליבו, במחשבה אין דין פירוש לפי שימוש הלשון והכוונה צריכה להיות מדוייקת ולכן צריך שיחשוב שמקבל תענית ולא רק שנאסר לאכול.
כעת חשבתי שאולי יותר נכון לומר בזה דרך אחרת.
בסימן תקס"ב ה' כתב השו"ע "כל תענית שלא קבלו עליו היחיד מבעוד יום, אינו תענית. הגה: להתפלל עננו ולא לענין אם חייב תענית סתם והתענה כך לא יצא ידי נדרו (מרדכי והגהות מיימוני פ"א)".
דהיינו שללא עניין קבלה בדווקא אין למה שלא אוכל דין תענית כלל ואם מחוייב מקודם בתענית לא יצא בזה.
ושם בסעיף י' כתב : "מתענה אדם תענית שעות והוא שלא יאכל כל היום. כיצד, הרי שהיה טרוד בחפציו ומתעסק בצרכיו ולא אכל עד חצות או עד ט' שעות, ונמלך להתענות בשעות שנשארו מן היום, הרי זה מתענה אותם שעות ומתפלל בהם עננו שהרי קבל עליו התענית קודם שעות התענית. ויש אומרים שגם תענית שעות זה צריך שיקבלנו עליו מאתמול, וכו'".
ושם בשער הציון סעיף קטן מ"א כתב:
"(מא) וטעם דעה ראשונה דעד כאן לא צריך קבלה מאתמול היינו, בתענית יום שלם, אבל בתענית שעות די שיקבלנו סמוך לאותן שעות"
ובמשנה ברורה שם סעיף קטן מ"ג כתב:
"(מג) ונמלך להתענות וכו' – מלשון זה משמע לכאורה דאפילו לא הוציא בשפתיו ג"כ סגי ומה שסיים שהרי קבל עליו היינו בלב ואזיל לשיטתיה בס"ו ועיין שם במ"א דדוקא בשקבל עליו אבל אם היה רק בדעתו להתענות לא מיקרי קבלה".
ומבואר שדין תענית נדבה צריך שיהיה בו מעשה של קבלה דווקא, ויש לו זמן קבוע בדווקא במנחה שמבעוד יום לכל הפחות בתענית של יום שלם, והרי שיש מעשה מיוחד של קבלה שיש לו דינים מה זמנו, ואם רק החליט וגמר דעתו שיהיה אסור לו לאכול ולא עשה דווקא מעשה של קבלת תענית לא חל עליו דין תענית.
ולפי זה לשון המשנה ברורה בסימן תקנ"ג סעיף קטן ב' שכתב: "אבל אם לא קיבל בלבו להתענות אפילו בלב אלא שגמר בדעתו שלא לאכול אינו כלום ומותר אפילו באכילה", אינו שייך כלל לדין תוספת קדושה אלא הוא רק מעתיק את מה שכתב בסימן תקס"ב סעיף קטן מ"ג בהלכות תענית "ועיין שם במ"א דדוקא בשקבל עליו אבל אם היה רק בדעתו להתענות לא מיקרי קבלה". ואפשר שפשוט אצלו שלעניין זה אין חילוק בין דין תוספת קדושה לדין תענית נדבה. שבשניהם יש עניין של קבלה שהוא דווקא בחושב לקבל על עצמו את חלות הדין ורק על ידי זה חל הדין עליו, ולא די בכך שחושב רק שיעשה את הדין דהיינו שגומר דעתו שלא יאכל.
ואולי זה קצת דומה לדין קניין שאם אומר שהחפץ יהיה שלו דהיינו שגומר דעתו מה הוא יתנהג למעשה ומה תהיה המציאות הדינית מכאן ולהבא לא די בזה, אלא צריך שיכוון שקונה אותו עכשיו, שעכשיו פועל את חלות הדין שחלותו תקבע מה יהיה בעתיד. ואפשר שלגבי דין קבלה אין חילוק בין דין תוספת קדושה לבין קבלת תענית כי זה עניין שווה בכל אמירה שפועלת חלות דין שלא די בכך שיאמר או יגמור בדעתו מה תהיה המציאות הדינית שתהיה מכאן ולהבא, אלא צריך שיאמר ויגמור בדעתו שעושה עכשיו על די דיבורו או גמירות דעתו מעשה המחיל את הדין, והמציאות הדינית שתהיה מכאן ולהבא היא רק בתולדה מכך שעכשיו החיל את הדין. ומוכרח שכשמחיל את הדין ידייק בחילוק זה שהוא לא עושה את המציאות הדינית שתשרור מכאן ולהבא אלא עושה מעשה המחיל עכשיו דין, ובתולדה מזה ממילא כך תהיה המציאות הדינית מכן ולהבא. ואם עושה דקידושין גמירות דעתו ודיבורו צריכים להיות לא שעושה שהמציאות שמכאן ולהבא היא תהיה אשתו, אלא שפועל דין קידושין שיחול עכשיו, ובתולדה מכך שהוא חל, המציאות מכאן ולהבא שהיא תהיה אשתו.
וכמובן כל זה רק דיבור בלימוד לפני עצם הלימוד ופטפוטי דאורייתא ולא עיון כראוי בדברים.
שלום וברכה
תודה רבה על ההשקעה הרבה והעזרה בהבנת הדברים, אני מעריך את זה מאד
עיינתי עתה בט"ז בסימן תקנ"ג שממנו מקור דברי המשנ"ב (כפי שכתב בשעה"צ) שבנעילת הסנדל מותר אף שקיבל עליו תענית, שעל דברי הרמ"א "מותר ברחיצה וסיכה ונעילת הסנדל עד בין השמשות" כתב וז"ל: "ומותר ברחיצה וכו', דלא כהרמב"ן שאוסר ברחיצה אף בזמן שמותר באכילה, וטעמו דהנאה דסיכה היא הנאה דלאחר שעה ונראה כרוחץ לצורך ט"ב. והרא"ש תמה ע"ז דיהא מותר לאכול ולשתות ויהא אסור לרחוץ ולסוך. א"כ מ"ש רמ"א כאן ומותר ברחיצה היינו כל זמן שמותר באכילה, אבל אחר שקיבל בפירוש שלא לאכול חל עליו גם איסור רחיצה, דחומר ט"ב מתחיל מאותה שעה, ולא אמרינן מן הסתם למחצה קיבל עליו ולמחצה לא קיבל עליו, אבל נעילת הסנדל נראה דלא תלוי בקבלת איסור אכילה, דהא אנו רואים בבירור שאינו מקבל עליו לזה כיון שמנעליו ברגליו ואינו חולץ הרי כאלו אומר בפירוש שאינו מקבל עליו חומרא זו עדיין. ומטעם זה שאמרנו שמקבל עליו חומר ט"ב קודם זמנו נראה דהמקבל עליו איסור אכילת בשר ויין בין המצרים אין איסור רחיצה בכלל, דזה לא קיבל עליו חומר ט"ב באותו זמן אלא חומרא מיוחדת לאותו זמן, ומה שקיבל בפירוש קיבל ותו לא" וכו'.
נראה מדבריו שהמקבל על עצמו תשעה באב הוא מדין תוספת ולא מדין קבלת תענית, כדמשמע ממה שכתב "אבל אחר שקיבל בפירוש שלא לאכול חל עליו גם איסור רחיצה דחומר ט"ב מתחיל מאותה שעה", וכן "ומטעם זה שאמרנו שמקבל עליו חומר ט"ב קודם זמנו" וכו', ואעפ"כ יכול להתנות שמקבל על עצמו רק למחצה. וגם משמע שאם מתנה בפירוש אז אין נפק"מ בין רחיצה או נעילת הסנדל ויכול להתנות. ולהרמב"ן נראה שמה שיהיה מותר בנעילת הסנדל הוא מטעם שאין בזה אלא הנאת אותה שעה ולא הנאה שלאחר זמן כמו ברחיצה.
וצריך גם לדעת אם מה שכתב הט"ז "דהא אנו רואים בבירור שאינו מקבל עליו לזה כיון שמנעליו ברגליו ואינו חולץ", אם באמת יהיה נפק"מ לדינא אם קיבל עליו ולא היו נעליו ברגליו באותה שעה, כי לכאורה משמע שצריך מעשה המוכיח שאינו מקבל עליו דבר פלוני.
מה שהרב שליט"א העלה סברא ש"על צד רחוק אולי יש מקום לומר שגם מניעת רחיצה וסיכה יש להם שם תענית", מתחלה לפני שראיתי דברי הט"ז רציתי לדחות שלכאורה אם צד זה נכון, מדוע לא יכלל גם נעילת הסנדל בכלל זה, הלא גם הוא א' מחמשה עינויים ושם תענית ועינוי יש לו, ומ"מ ראינו שיש חילוק בין זה לרחיצה וסיכה לענין אם קיבל עליו, אבל אחר שראיתי דברי הט"ז שהטעם הוא משום שהוא כאילו אמר בפירוש שאינו מקבל לענין זה, אז אה"נ אם קיבל גם לענין זה קבלתו קבלה, ועדיין יש מקום לצד הסברא שהרב אמר שהיא תתכן. (ונראה ברור שגם תשמיש בכלל הקבלה אם היה צד היתר לשמש ביום).
החקירה שהרב שליט"א חקר לגבי תוספת שבת אם הוא כמו נדר ואז יכול לומר חוץ, או שהוא מקבל עליו הדין הקבוע שנקבע בתוספת שבת ואז דין שבת יש עליו ולא שייך להתנות, חקירה מאד יפה. (אני שואל מבורות, האם גם הזמן שמחויב מן הדין לקבל עליו תוספת שבת נעשה בדרך של קבלה, או ששבת חלה אז ממילא, וקדושתה מוסיפה והולכת גם ללא דעת האדם). מ"מ מסברא היה נראה שאם הוסיף זמן שלא היה מחויב להוסיף בו תוספת שבת וזה תלוי רק בדעתו מדוע שיכנס בכלל הדין של תוספת שבת הקבוע מן הדין? הרי זה תלוי רק בדעתו, אבל אח"כ חשבתי שעצם זה שהוא יכול להוסיף על עצמו הוא בעצם הענין של דין תוספת, ולא מצד קבלה וכמו נדר, רק תוספת יש לה זמן מינימום שהוא מחויב וכשמוסיף זמן המחויב יוצא יד"ח, אבל מזמן מוגדר ואילך עד שבת (לאפוקי אם מקבל עליו שבת מיום ראשון נניח) הוא מצוה שהיא רשות ולא חובה, אבל עדיין מקיים מצוה, וכמו שיוצא יד"ח ת"ת אפי' בפסוק אחד, אבל כל מה שמוסיף הוא מצוה וחלק מקיום גוף המצוה שעליה נתחייב. וכ"ה במצות סוכה ועוד. ולפ"ז בתוספת שבת אין יכול להתנות חוץ ממלאכה פלונית והוי כמתנה על מה שכתוב בתורה. וראיתי בב"י סימן תקנ"ג שכתב כעי"ז לגבי תענית "דהיכא דתוספת אסור מדינא כיון דתוספת אין לו שיעור למעלה כל מה שהוא מוסיף לקבל עליו להתענות מכלל תוספת הוא ואסור משום דהוי כמרחיב זמן התוספת ובידו הוא להרחיבו, אבל כל תענית שאין לו תוספת כשמקבל עליו להתענות בסוף יום זה כיון שאכל ושתה בתחלת היום לא מיקרי תענית" וכו'.
ולפ"ז מה שיכול להתנות חוץ מעינוי פלוני נראה שזה רק משום שאיסורי תשעה באב הם דרבנן, וכיון שאין מצוה בתוספת זו שמוסיף אלא הוא רשות שאם רצה יכול להוסיף לכן יכול להתנות בזה, משא"כ בתוספת שבת שכשהוא מוסיף מקיים בזה מצוה שהוא מחויב בה והוא הרחיב את החיוב, לכך אין יכול להתנות.
עוד ראיתי בב"י שם שהסביר מדוע אפשר להוסיף בתשעה באב לדעת הרי"ף, וז"ל: כתב הרמב"ן בספר תורת האדם, הקבלה שהזכיר הרי"ף אינו ענין אלא ליום הכפורים מפני שיש לו תוספת. אבל יש לומר שהקבלה אוסרת עליו בזמן הזה שהוא משקיעת החמה והוא מפלג המנחה ולמעלה הואיל והוא יכול לעשותו תוספת בימים של תורה יכול נמי לעשותו ביום של דבריהם הואיל ורצה להוסיף אותו עליו ולעשותו כיום עצמו". ומהלשון נראה שהוא ממש מחיל עליו את הדין הקבוע של תשעה באב, וכאילו עכשיו יום תשעה באב, ולא מצד קבלת תענית ומצד נדר.
לגבי מה שהרב כתב בסוף דבריו, לפ"ז אפשר לומר שמה שמשנ"ב כתב בסימן תקנ"ג "אבל אם לא קיבל בלבו להתענות אפילו בלב אלא שגמר בדעתו שלא לאכול אינו כלום ומותר אפילו באכילה", הוא ממש מהלכות קבלת תענית (שעות) וכבסימן תקס"ב, ולא מצד תוספת תשעה באב, ומה שנאסר ממילא גם בשאר עינויים הוא כיון שכאן תענית זו שמקבל עליו משום תשעה באב היא באה ולכן קיבל שלא לאכול עוד, ולא שפתאום נדבה רוחו להתענות תענית נדבה, וא"כ מסתמא קיבל על עצמו גם שאר העינויים, ולכן באמת אם התנה בפירוש חוץ מעינוי פלוני תנאו תנאי. וכל זה לב"ח והגר"א. אבל לרמ"א שכתב שקבלה בלב אינה קבלה ואילו בסימן תקס"ב שתק למרן שקבלה בלב הוי קבלה ולא פליג, צ"ל שבאמת לענין קבלת תענית הוי קבלה אף בלב, אבל כאן בערב תשעה באב מה שקיבל עליו שלא לאכול עוד מצד תוספת תשעה באב קאתי עלה, ותוספת שמא אינה חלה במחשבה, וגם אם חלה במחשבה י"ל היינו דוקא בכה"ג שהיא חיוב, אבל היכא שאינה חיוב אלא רשות מאן מוכח שלתוספת נתכוין ושמא רק אינו חפץ לאכול עוד, ודמי לחילוק בין תענית ציבור שאינה צריכה קבלה כיון שהוא מחויב ועומד לבין תענית יחיד שצריך קבלה שתחיל על מה שאינו אכול שם תענית.
כמובן שכל מה שכתבתי הוא בערבון מוגבל מאד ומסתבר שיש המון טעויות בגלל חוסר בקיאות בפרטי ההלכות ומקורם
שלום,
לשון הבית יוסף שהבאת בדעת הרמב"ן, נראה שאפשר לפרש אותו בשתי דרכים. האחת היא כמו שנקטת שכשחכמים תיקנו את צום תשעה באב, תיקנו שיהא בו דין תוספת כמו יש דין תוספת ביום הכיפורים, על דרך מה שאמרו במקצת מקומות כל שתיקנו רבנן כעין דאורייתא תיקנו. ולפי זה דין תוספת בתשעה באב יהיה שווה בדינו לדין תוספת יוה"כ, וכל החילוק הוא רק שהוא מדרבנן. ויש לדון שמא די בחילוק הזה כדי שיוכל להתנות עליו כיוון שהוא מדרבנן לא נאמר המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, ואם לא אומרים תנאו בטל יכול להחיל על עצמו דין תוספת בלא איסור נעילת סנדל כמו שהיה יכול לקדש על מנת שאין לך עלי ששאר כסות ועונה לולא שהמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. איך שלא יהיה לא ראיתי מי שכתב שביוה"כ או בשבת אפשר להתנות על התוספת שלא תהיה לגבי כל פרטי הדינים ולא שמעתי מימי דבר כזה, ורחוק בעיני שלהלכה יהיה אפשר להתנות כך.
אבל מלשון הט"ז שהבאת נראה שיש לו ביאור אחר בדברי הרמב"ן. הנה הט"ז דיבר לפי דעת הרמ"א שקבלה בלב אינה קבלה ומדובר שהכל הוא בדיבור, ומכיוון שלא הזכיר שהוא חולק על הרמ"א וודאי הוא סובר כמותו בזה ולא כדעת הב"ח והגר"א שמועיל בקבלה בלב. תענית נדבה היא דין נדר מיוחד כמו נדרי צדקה שמועיל בו קבלה בלב, אבל אם הכל על ידי דיבור יהיה כאן דין נדר כמו כל דיני נדרים שבתורה ויכול לידור כל דבר שרוצה ולא דווקא לפי דיני תענית נדבה. ונראה שהט"ז לא פירש שחכמים תיקנו דין תוספת מדרבנן בתשעה באב, אלא הוא מפרש שמה שמתחייב באיסורי תשעה באב לפני הזמן הוא מדין נדר כמו כל הנדרים ולא מדין תוספת קדושה.
שהט"ז כתב: "אבל אחר שקיבל בפי' שלא לאכול חל עליו גם איסור רחיצה דחומר ט"ב מתחיל מאות' שעה ולא אמרי' מן הסתם למחצ' קיבל עליו ולמחצה לא קיבל עליו". ואם מדובר בדין תוספת מהיכי תיתי שנאמר מן הסתם שקיבל עליו למחצה הרי כל עניין התוספת הוא שממשיך את קדושת היום כמו שהיא לזמן ארוך יותר, וכל שלא פירש ודאי מן הסתם חלים כל דיני היום ובוודאי כך הוא ביוה"כ שלא אומרים מן הסתם שקיבל רק חלק מדיני יוה"כ ואם כן מהיכי תיתי שבת"ב נאמר כך מן הסתם בלא סיבה.
וביותר שהט"ז ממשיך: "ומטעם זה שאמרנו שמקבל עליו חומר ט"ב קודם זמנו נראה דהמקבל עליו איסור אכילת בשר ויין בין המצרים אין איסור רחיצה בכלל דזה לא קיבל עליו חומר ט"ב באותו זמן אלא חומרא מיוחדת לאותו זמן ומה שקיבל בפירוש קיבל ותו לא". והרי איסור בשר ויין בין המצרים אין לו שייכות כלל לדין תוספת קדושה ובוודאי הוא נדר בעלמא מדיני נדרים ומה שייך ללמוד מזה לזה.
אני מעתיק שוב את לשון הבית יוסף בסי' תקנ"ג: "כתב הרמב"ן בספר תורת האדם הקבלה שהזכיר הרי"ף אינו ענין אלא ליום הכפורים מפני שיש לו תוספת, אבל יש לומר שהקבלה אוסרת עליו בזמן הזה שהוא משקיעת החמה והוא מפלג המנחה ולמעלה הואיל והוא יכול לעשותו תוספת בימים של תורה יכול נמי לעשותו ביום של דבריהם הואיל ורצה להוסיף אותו עליו ולעשותו כיום עצמו".
ואפשר לפרש שלפני דברי הרמב"ן היינו אומרים שאם אומר לפני שנכנס תשעה באב הריני מקבל עלי תשעה באב, מהלכות נדרים אין זה נדר, שהרי עכשיו אינו תשעה באב והוא אמר דבר שאינו נכון. הוא לא נאסר באכילה כיוון שלא אמר שהוא נודר לאסור על עצמו אכילה, אלא רק אמר שהוא נודר שיהיה עכשיו תשעה באב, והרי עכשיו אינו תשעה באב.
ולהוציא מזה חידש הרמב"ן שאחרי שמצאנו בהלכות יום הכיפורים שיש תוספת, לפי זה אנחנו מפרשים את דיבורו שהוא כאילו אמר בפירוש הריני נודר לא לאכול ולא לשתות ולא לרחוץ, שפירוש דיבורו הוא כמו שיש תוספת ביום הכיפורים כך הריני נודר על עצמי שאתחייב בתוספת של תשעה באב, דהיינו שיחולו עלי איסורי תשעה באב.
כלומר אם לא היה דין תוספת ביום הכיפורים ושבת ויו"ט, ותמיד כל דינים התלויים ביום הם דווקא בתוך זמנו של היום, אז פירוש דיבורו היה כמו שאומר ביום הריני נודר שעכשיו לילה שאלה דברים בטלים ולא חל שום נדר מכח זה. וכמו שאם נודר בשנה שאינה שמיטה שעכשיו שנת שמיטה לא ייאסר מכח זה בספיחים, וצריך שידור בפירוש שאוסר על עצמו אכילת גידולים המותרים שלו היו בשנת שמיטה היה בהם דין ספיחים.
אבל אחרי שמצאנו שיש פעמים שדינים התלויים ביום חלים גם לפי היום, אז אנחנו יכולים לומר שלזה הוא התכוון כשאמר לפני כניסת תשעה באב הריני נודר שעכשיו תשעה באב, דהיינו שהתכוון כמו שיש תוספת ביום כיפור כך כוונתו עכשיו לומר שהוא נודר לא לאכול ולא לשתות ולא לרחוץ ולסוך.
וזה נכנס בפשט לשונו של הרמב"ן: "אבל יש לומר שהקבלה אוסרת עליו בזמן הזה שהוא משקיעת החמה והוא מפלג המנחה ולמעלה הואיל והוא יכול לעשותו תוספת בימים של תורה יכול נמי לעשותו ביום של דבריהם הואיל ורצה להוסיף אותו עליו ולעשותו כיום עצמו". וכוונתו שהקבלה אוסרת עליו היינו מדין נדר ולא מדין תוספת קדושה, וכוונתו לחדש שקבלה בלשון שהוא לכאורה שקר לומר שהוא נודר שעכשיו תשעה באב אע"פ שבאמת אינו תשעה באב, כי לא תקנו חכמים מעולם דין תוספת בתשעה באב, כיוון שביום הכיפורים מועיל דיבור כזה לאסור עליו, כך יתפרש נדרו גם בימים של דבריהם וייאסר כי כעת מתפרש שהוא רצה לאסור על עצמו את הדינים שאסורים בתשעה באב.
אם חכמים היו מתקנים דין תוספת בתשעה באב כמו ביוה"כ, לכאורה היה חיוב להוסיף כלשהו כמו שיש חיוב ביוה"כ, ולא מצאנו כן, וזה סיוע לט"ז. ובכלל הוא דבר מחודש לומר שחכמים תיקנו דין תוספת בתשעה באב וביותר תמוה לחדש דבר כזה בלי ראייה מהגמרא.
ולשון הרמב"ן מורה כהט"ז, שהרי כתב "הקבלה שהזכיר הרי"ף אינו ענין אלא ליום הכפורים מפני שיש לו תוספת". ובהמשך דבריו לא אמר להוציא מדבריו אלה ושבאמת מדרבנן גם לתשעה באב יש תוספת. ולא סתר בשום מקום את מה שקבע בתחילת דבריו שרק ליוה"כ יש תוספת ולא לתשעה באב.
וכתב: "קבלה שהזכיר הרי"ף אינו ענין אלא ליום הכפורים מפני שיש לו תוספת. אבל יש לומר שהקבלה אוסרת עליו וכו' הואיל והוא יכול לעשותו תוספת בימים של תורה יכול נמי לעשותו ביום של דבריהם, הואיל ורצה להוסיף וכו'". ומשמע שאינו חוזר בו בהמשך דבריו ממה שאמר שאין תוספת לת"ב, ונפקא מינה שאם רצה לא להוסיף על ת"ב כלל רשאי שלא להוסיף ואם היה דין תוספת בת"ב היה מחוייב להוסיף לכה"פ כלשהו וזה לא מצינו. ומה שנאסר אם קיבל עליו זה רק משום שרצה ולא מדין תוספת, והיינו מדין נדר, וכמו שנתבאר.
עוד סיוע לפירוש הט"ז הוא מכך שמסתבר שעניין תוספת קדושה שייך לקדושה שמהדינים שנובעים ממנה הם איסור מלאכה וקידוש ועוד דין נובע ממנה שמוסיפים מקודש לחול, ואם בת"ב אין קדושה בעצמו של יום מה שייך להוסיף אפילו מדרבנן, ועוד יותר דוחק לומר שתיקנו בת"ב קדושה מדרבנן רק כדי שיהיה מה להוסיף.
ולפי פירושו זה המשיך הט"ז שאחרי שהרמב"ן חידש בהלכות לשון נדרים איך אנו מפרשים את לשונו, וכשאומר שנודר שעכשיו ת"ב אין זה דברי שקר כי עכשיו לא ת"ב, אלא כוונתו שאוסר על עצמו בנדר את כל מה שאסור בת"ב, שכן מצינו בתוספת יוה"כ ששייך שאיסורי יום יחולו גם שלא בזמנו של היום ולפי זה מפרשים את לשון הנדר, אם כן מעתה נוכל לפרש גם שאם אומר שיאסרו עליו בשר ויין בבין המצרים אולי נפרש שכוונתו שנודר שיחולו עליו כל איסורי תשעה באב בימי בין המצרים, ועל זה הוצרך לכתוב שאינו כן.
ויש לעיין לפי הט"ז למה אינו יכול לקבל על עצמו בנדר איסורי ת"ב לפני פלג המנחה, ואפשר שהוא סובר שיכול, שהרי גם על בין המצרים היה סלקא דעתך שנדר על עצמו כל דיני ת"ב. או שסובר שמפרשים לשונו רק לפי מה שמצינו ביוה"כ שהוא אחרי פלג המנחה, שמפרשים שכוונתו לנדור שיחולו עליו איסורי ת"ב לפני הזמן כמו שביוה"כ חלים איסוריו לפני הזמן וזה דווקא אחרי פלג המנחה ולפני כן כיוון שלא מצינו כעין זה אומרים שהוא אומר דברי שקר שהרי עכשיו אינו ת"ב ולא חל נדרו, ולא מפרשים דבריו על אופן שלא מצינו כדוגמתו בתורה. וצריך עיון.
ולפי זה דברי הב"ח והגר"א שמועילה קבלה בלב נדחים, כיוון שכאן לא מדובר על דין תענית נדבה שהיא כמו נדרי צדקה שמועילה קבלה בלב, כיון שנאסר גם ברחיצה וסיכה שבפשטות נראה שאינם בכלל דין תענית נדבה, ולא על דין תוספת קדושה, אלא רק על דין נדר של כל התורה ולזה ודאי צריך דיבור מפורש. וצריך לימוד אם ניתן לומר שבדין תענית נדבה שייך גם איסורי רחיצה ובסיכה ונעילת סנדל, וזה נראה רחוק, אם לא נאמר כך אז יהיה מוכרח לומר שהב"ח והגר"א פירשו בדעת הרמב"ן שיש דין תוספת קדושה מדרבנן בתשעה באב ודלא כהט"ז שכוונת הרמב"ן מדין נדר.
מכיוון שהוא דין נדר פשוט שכל שיפרש שנודר חוץ מדבר מסויים יועיל מה שהתנה ואין צריך מעשה המוכיח. ורק לגבי נעילת סנדל צריך מעשה מוכיח שהרי זה כמו שאמר בפירוש שהוא נודר להאסר בכל איסורי תשעה באב ולא אמר חוץ מסנדל ולולא מעשה המוכיח זהו כמו שפירש שנאסר בנעילת סנדל, ולכן צריך דווקא מעשה שנועל את הסנדל שמוכיח כדיבור מפורש שהוא מתנה חוץ מסנדל.
לפי הט"ז פשוט שיכול להתנות חוץ מסנדל כיוון שאין כאן דין תוספת אלא רק נדר ויכול לידור כחפצו. לפי הב"ח והגר"א שהוא דין תוספת יש גם מקום לומר שאין כאן דין מתנה על מה שכתוב בתורה כיוון שהוא רק מדרבנן ולכן גם יועיל תנאו. לכן אע"פ שהמשנה ברורה החמיר כדעתם לגבי קבלה בלב, כאן כיוון שגם לשיטתם לא מוכרח שאסור בסנדל, הקל להלכה, שהרי הוא דין מדרבנן.
אם מקבל ת"ב כשהוא יחף נראה שייאסר גם בסנדל. לפי הט"ז הרי זה כמו נדר בפירוש שאוסר על עצמו כל מה שאסור בת"ב, ודברים שבלב אינם דברים וגם אם יש אמדן שאפשר שלא התכוון לנעילת סנדל לא יועיל עד שלא יהיה אמדן ודאי שבליבו ובלב כל אדם שהוא כמו דיבור וזה לא מצינו, ולהב"ח והגר"א הוא דין תוספת שיש בו איסור של כל מה שאסור בת"ב, וכל שאין לנו תנאי מפורש, או כמו מפורש על ידי מעשה של נעילת סנדל, אין זה תלוי באמדן דעת לומר שאולי לא התכוון לסנדל, שהרי דין תוספת הוא דין קבוע וצריך תנאי מפורש לעקור ממנו מקצת דיניו.
לגבי מה שהערת האם נאסר ביוה"כ בזמן התוספת כלשהו שמחוייב, גם אם לא קיבל על עצמו תוספת, אני גם כותב מבורות, כי לא חיפשתי כעת אם זה מפורש בפוסקים ושמא דיברו בזה בפירוש, אבל לפום ריהטא נראה מהסוגיא שנאסר גם בלא שקיבל על עצמו.
שהנה ביומא פ"א עמוד א' ועמוד ב' מבואר שיש מחלוקת מהיכן לומדים דין תוספת, לדעה הראשנה בעמוד א' הוא ממה שכתוב בעצם היום הזה, "על עיצומו של יום הוא מוזהר ואינו מוזהר על תוספת מלאכה". וזה לימוד בפני עצמו שמכך שהוצרך הפסוק לדייק שאינו מוזהר בלאו משמע שמכל מקום חייב. וכיוון שנלמד מדיוק הוא בדין עשה. ואגב הט"ז בתילת סימן תר"ח כתב שלדעה זו דין תוספת הוא דווקא ביוה"כ ולא בשבת ויו"ט, שרק לדעה השנייה שדורשים תוספת מ"ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש" דורשים גם לשבת יו"ט. וכתב שהטור פוסק כהלימוד הראשון ולשיטת הטור רק ביוה"כ יש דין תוספת ולא בשבת ויו"ט.
ולפי הלימוד מבעצם היום הזה, לולא שהיה כתוב "בעצם", היינו אומרים שיש לאו של יוה"כ גם על התוספת. ולא מסתבר שאם קיבל תוספת ואכל אז עובר בלאו, ואם לא קיבל תוספת ואכל עובר רק בעשה. וגם לא מסתבר לומר שלולא שהיה כתוב "בעצם" היינו אומרים שהתוספת חלה עליו גם אם לא קיבל, וזה גופא למדנו מהכתוב "בעצם" שהתוספת תלויה בקבלתו, שזה לא משמע מהפסוק ולא נאמר בלשון חז"ל שאמרו את הדרשא. אלא וודאי הפשטות שאם שייך כל הלאווין של יוה"כ על התוספת הרי שנאסר בה גם בלי קבלה, וזה יהיה גם אחרי שנתחדש שהיא רק בעשה.
לכן משמע שלכל הפחות לפי לימוד זה נאסר בזמן התוספת גם אם לא קיבל על עצמו את התוספת, רק יש עוד דין שיכול לקבל זמן יותר ארוך של התוספת. ואולי אם לא קיבל אע"פ שנאסר בזמן התוספת מכל מקום לא קיים את המצווה להוסיף. וצריך עיון בזה אם המצווה היא לקבל את התוספת או שמקיים אותה בכך שמתענה לפני כניסת היום.
וצריך עיון מניין לנו כלל שיש דין של קבלת תוספת קדושה, שמהדרשות משמע רק שאסור גם לפני כניסת היום.
ושמא זו דעת מי שפוסק שהתוספת מדרבנן, שלכאורה קשה עליו כי משמעות הדרשות ביומא פ"א עמוד א' וב' שהן דינים מדאורייתא. ואולי מי שסובר שתוספת מדרבנן מודה שמהתורה יש איסור עשה על זמן כלשהו לפני כניסת היום, רק מה שיש מצווה לקבל תוספת, ויכול לקבל תוספת כבר מזמן פלג המנחה, כל זה הוא דין מדרבנן.
עיין בביאור הלכה סימן רס"א שהזכיר את שיטת הרמב"ם שתוספת מדרבנן ולהבנתו שם נראה לא כמו שכתבתי, ויש הרבה מקום עיון בשיטת הרמב"ם שיש הרבה קושיות עליה והעירו בה המפרשים כמה הערות וצריך הרבה עיון.
(אגב השולחן ערוך בסימן רס"א לגבי שבת כתב "יש אומרים שצריך להוסיף מחול על הקודש", והביאור הלכה שם פירש שמי שסובר שאין צריך הוא הרמב"ם שסובר שתוספת היא מדרבנן, אבל לפי דברי הט"ז בתחילת סימן תר"ח הביאור פשוט שהטור סובר שרק ביוה"כ יש דין תוספת.
לגבי מה דאורייתא ומה מדרבנן, מלבד מה שיש לעיין בשיטת הרמב"ם ומפרשיו, גם הביאור הלכה בסימן רס"א סוף סעיף ב' הביא דברי הפמ"ג: "מפלג וכו' – עיין בפמ"ג שכתב דמי שמקבל שבת בתוך הד' מילין הוא דאורייתא ובעשה דתוספת שבת, ומן הזמן הזה עד פלג המנחה הוא רק מדרבנן". וצריך הרבה עיון מה ההבנה בחילוק הזה ומה הוקשה לו אם לא נאמר כך, וכיצד זה מתיישב עם דברי הראשונים והסוגיא, ולא עיינתי כעת בפמ"ג בפנים.
ולשון השו"ע משמע כך שכתב בסימן רס"א, "יש אומרים שצריך להוסיף מחול על הקודש. וזמן תוספת זה הוא מתחלת השקיעה שאין השמש נראית על הארץ עד זמן בין השמשות". והרי כתב שזמן התוספת אינו מפלג המנחה אלא מהשקיעה. וזה שייך לסוגיית בין השמשות ולתוספת בזה והוא עניין ארוך ועמוק.
ובמשנה ברורה רס"א סעיף קטן כ"ב כתב: "איזה זמן – ולא סגי בהוספה כלשהו אלא שצריך קצת יותר. ושיעור התוספת עם בין השמשות ביחד עולה כמעט חצי שעה ועיין בביאור הלכה".
ובביאור הלכה כתב: "איזה זמן – עיין במ"ב שכתבנו דלא סגי וכו' כ"כ הרא"ש בביצה פרק המביא והובא בב"י וכתבו הפוסקים דלא איתברר שעורו מן הגמרא ונראה דעכ"פ הוא פחות מכדי ג' רבעי מיל [דאל"ה ישאר קושית תוספות בר"ה דף ט' ע"א ד"ה ור"ע במה שהקשו מהא דאיתא בשבת ספק חשיכה עי"ש] ולכן סתמתי במ"ב כהח"א")
בלימוד השני נאמר "ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש יכול יתחיל ויתענה בתשעה ת"ל בערב אי בערב יכול משתחשך ת"ל בתשעה הא כיצד מתחיל ומתענה מבעוד יום מכאן שמוסיפין מחול על הקודש". ואפשר לפרש את הלשון "מוסיפין", שלא רק שנאסר אלא גם שצריך בעצמו להוסיף והיינו קבלה. אבל בלימוד הראשון מ"בעצם" אין משמעות כזו, ולפי הט"ז ששני הלימודים חולקים לגבי שבת ויו"ט, הרי ייתכן שיחלקו גם בזה, ולשיטת הט"ז גם הטור שפוסק כהלימוד הראשון סובר שיש קבלה של התוספת.
עוד יש לומר שאחרי שלמדנו מהתורה שיש דין תוספת, הנה אין בתורה שום גדר כמה זמן התוספת. ושמא בזה נחלקו, שמי שסובר שתוספת מדרבנן סובר שאחרי שאין בתורה ביאור כמה זמן התוספת אנו מפרשים לפי הכלל של תפסת מרובה לא תפסת תפסת מועט תפסת, ואומרים שהזמן המפורש בתורה הוא כלשהו, ומה שיכול לקבל יותר הוא רק מדרבנן. ואולי מי שסובר שקבלת התוספת מפלג המנחה הוא דין דאורייתא סובר שמשמע מהתורה שיש תוספת ואין גדר כמה היא התוספת ואנו מפרשים שהתורה עצמה מסרה את משך התוספת לנו ואנו נקבל כמה זמן שברצוננו וכמה שנקבל כל יהיה הדין מדאורייתא של תוספת. על דרך זו אע"פ שדין תוספת הוא דין בפני עצמו ולא מהלכות נדרים ואין בו לאו כמו שיש בנדרים, מכל מקום עניינם קצת דומה שבשניהם הוא דין מדאורייתא שהתורה נתנה רשות לאדם לקבוע על עצמו. וכמו שבדין קרבן התורה אמרה שאיסורי קרבן מהתורה חלים תמיד על קרבן ממש, ואם האדם רוצה הרשות בידו להתפיס גם חפץ רשות אחר שיחולו עליו דיני קרבן מהתורה. כעין זה התורה נתנה רשות לאדם להתפיס זמן חול בדיני שבת. וכל זה לומדים מכך שהתורה לא פירשה כמה זמן התוספת ומשמע שמסרה לאדם להחיל את זמן התוספת כרצונו. ועדין אפשר לומר שאין זה כמו קרבן לעניין זה שאם לא קיבל תוספת כלל יהיה אסור על כל פנים זמן כלשהו לפני כניסת היום, שמלבד שנתנה התורה כח לאדם להחיל תוספת גם חייבה שתהיה לכל הפחות תוספת כלשהו. זה כמובן שייך לסוגיא העמוקה של קונם איך להבין שיש בו התפסה של קרבן. אולי יש בזה קצת תוספת ביאור לדברי הפוסקים שדנו בדין קבלת תענית נדבה ובדין תוספת קדושה ולא תמיד הבהירו לאיזה דין משני אלה כוונתם. ודיני נדרים יש בהם כמה סוגי נדרים, וכגון ערכין וקונמות ונדרי צדקה ותענית ועוד, וכל סוג יש פרטי דינים משלו שאינם בשאר הסוגים, אבל גם לומדים דינים משותפים מזה לזה, ושמא להבנתם כללות עניין קבלת תוספת קדושה הוא כמו עוד סוג של דיני נדרים שיש לו דינים משלו ויש לו קצת דמיון לדין קבלת תענית ולכן לא טרחו בכל מקום להבהיר בפירוש לאיזה גדר התכוונו ולא בהכרח שבכל מקום יש נפקא מינא אם זה מדין קבלת תענית או מדין תוספת קדושה כי ייתכן שיש חלקים משותפים לשניהם כמו שיש חלקים משותפים לכל סוגי הנדרים. וכל זה הרהור בעלמא וכמובן צריך עוד עיון רב בכל זה.
קשה לי לעיין עתה בכל מה שהרב כתב, ובהמשך בס"ד
רק הערה אחת. למ"ד שתוספת דרבנן לכאורה צריך ביאור איך חז"ל עקרו ל"ת של בל תוסיף, דהלא מן התורה עתה הוא יום חול גמור, וכששובת ממלאכה בזמן התוספת הוא בכוונה גמורה להוסיף על יום השבת, והתורה אמרה לשבות ביום השביעי ולא ביום השישי והשביעי.
עוד יל"ע גם למ"ד דאורייתא האם התוספת היא רק בשב ואל תעשה או גם בקום ועשה, וכגון בתוספת יום טוב, האם מותר לו בזמן התוספת לאכול מצה ויצא בזה יד"ח?
תודה רבה
שלום
בהמשך למה שכתבתי ראיתי עכשיו בגמ' ר"ה כח, ב: אמר ליה אביי אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה, אמר לו שאני אומר מצות אינו עובר עליהן אלא בזמנן. ופי' רש"י: הישן בשמיני בסוכה – שלא לשום מצוה. ילקה – שהרי מוסיף על מצוה, ועובר משום בל תוסיף. מצות אין עובר עליהן – בבל תוסיף אלא בזמנן, כגון חמשת המינין בלולב, וחמש טוטפות בתפלין, חמש ציציות בטלית, אבל תוספת יום על ימים או שעה על שעה – אין זה מוסיף.
ובפשטות משמע דלא כמו שכתבתי לעיל, אלא כשמוסיף יום על ימים וזמן על זמן ליכא בל תוסיף. אבל ממה שכתב רש"י "הישן בשמיני בסוכה – שלא לשום מצוה", משמע שאם ישן לשום מצוה עובר בבל תוסיף אפי' שהוא מוסיף על הזמן. וצ"ב
בסוגיא שהבאת מראש השנה כ"ח ב', לפום ריהטא נראה שאין כוונת רש"י לומר שאם כיוון לשם מצווה לישון בסוכה ביום שמיני ילקה משום בל תוסיף. אלא כוונת הסוגיא שאם מצוות צריכות כוונה בוודאי לא ייתכן שילקה בשום אופן על שינה בסוכה ביום השמיני, אבל אם נאמר שמצוות אינן צריכות כוונה אז קשה שאם ישן ביום שמיני בלי שכיוון לשם מצווה ילקה. ואם כיוון לשם מצווה פשוט שלא לוקה.
שאם הוא מכוון לשם מצווה ביום השמיני, אז או שהוא טועה במה שכתוב בתורה וסבור שהתורה אמרה שהחג הוא שמונה ימים, או שטועה ואינו יודע איזה יום היום וסובר בטעות שהוא יום שביעי. שהרי אם יודע שהתורה אמרה רק שבעה ימים וגם יודע שכעת הוא יום שמיני, הרי הוא יודע שהיום אין מצוות סוכה ולא ייתכן שיכוון לשם מצווה, ואם כיוון הרי כוונתו היא דברים בטלים בעלמא ואינה נחשבת כלל כוונה לשם מצווה, שהרי אין בכוחו לחדש תורה חדשה שלא נאמרה למשה בסיני, והוא מכוון לשם מצווה שהוא בדה בעצמו של סוכה ביום שמיני ולא לשם מצווה שנאמרה בסיני, ויש לזה דין של אינו מכוון לשם מצווה.
בשבת ס"ט ב' נאמר: "אמר רב הונא היה מהלך במדבר ואינו יודע אימתי שבת מונה ששה ימים ומשמר יום אחד, חייא בר רב אומר משמר יום אחד ומונה ששה במאי קמיפלגי מר סבר כברייתו של עולם ומר סבר כאדם הראשון. וכו'". ומבואר שאין לזה שייכות לאיסור בל תוסיף גם אם ישמור שבת ביום חול, כיוון שאינו מתכוון להוסיף אלא טועה במניין. לכן אם סבור שהיום יום שביעי של סוכות וישן בסוכה לשם מצווה ונמצא שהוא יום שמיני אין בזה משום בל תוסיף. ונראה שכך גם אם סבר שהתורה ציוותה לישון שמונה ימים בסוכה אין בזה משום בל תוסיף שהוא לא בא להוסיף אלא רק לקיים מה שכתוב בדיוק, ורק טעה בהבנת הכתוב.
נמצא שאם טעה ביום או בפירוש התורה לא שייך בזה בל תוסיף. ואם כיוון לשם מצוות שינה ביום שמיני זה נדון כלא כיוון לשם מצווה שהרי אין מצווה כזו, ורש"י לא הזכיר אופן כזה כי אטו בשופטני עסקינן שיסבור שיכול לחדש מדעת עצמו מצווה ולכוון בה לשם מצוות התורה. ונשאר שהאופן היחיד ששייך שיעבור על בל תוסיף הוא רק אם נאמר שמצוות אין צריכות כוונה וישן ביום שמיני בלי כוונה. ומה שרש"י דייק דווקא בלא כוונה בא לאפוקי שטעה ביום או בפירוש התורה ואז לא שייך בזה בל תוסיף. ולכן התעוררה הגמרא להקשות מבל תוסיף דווקא לדברי מי שאמר מצוות אין צריכות כוונה.
אם נטל חמישה מינים בבת אחת, גם אם מצוות צריכות כוונה יעבור על בל תוסיף (לא בדקתי את זה), שהוא מכוון למצוות ארבע מינים אבל הכל הוא מעשה נטילה אחד והמעשה האחד מצרף את המין החמישי למעשה המצווה ולכן יש בזה בל תוסיף.
אם מצוות צריכות כוונה, בסוכה הכוונה מחלקת, שבשבעת ימים כיוון למצווה ועשה מעשה מצווה וביום השמיני לא עשה מעשה מצווה כי לא כיוון והוא מעשה נפרד ואין בזה בל תוסיף, ואינו דומה לנטילת חמישה מינים ששם הנטילה בבת אחת לעולם היא מעשה אחד על כל מה שנטל.
אבל אחרי שאמרנו מצוות אין צריכות כוונה, מעתה כל שמונת הימים הם מעשה שינה בסוכה אחד והוא בל תוסיף.
ועל זה מתרצת הגמרא שעדיין אין זה דומה לנטילת חמישה מינים, ששם המין החמישי ניטל בבת אחת עם הארבע וכיוון שהוא באותו זמן איתם הכל הוא מעשה אחד ויש בו בל תוסיף. אבל בשינה בסוכה כל שינה נעשית בזמן נפרד, ולכן כשיצא יום שביעי מייד נגמר מעשה המצווה ומה שממשיך לישון עוד אינו מצטרף למעשה אחד עם השינה שמקודם להיות מעשה עבירה של בל תוסיף, דהיינו מעשה אחד של מצווה עם תוספת.
לגבי השאלה של לאכול מצה בתוספת יו"ט, ביומא פ"א א' נאמר "בעצם היום הזה, על עיצומו של יום ענוש כרת ואינו ענוש כרת על תוספת מלאכה". ואם כן כמו שאין לזה דין של עיצומו של יום לגבי כרת מסתבר שהוא הדין שאין לזה דין עיצומו של יום לגבי אכילת מצה.
לבאר בזה יותר, יש כאלה שלומדים שדין איסור מלאכה הוא רק שכתוב שהאדם לא יעשה מלאכה, וזה היה יכול להיות כתוב גם אם אין קדושה ביום, ויכולה להיות קדושה ביום גם בלי איסור מלאכה. שהקדושה אינה נובעת מהאיסור מלאכה והאיסור מלאכה אינו נובע מהקדושה, כי הכל נובע רק מכך שהקב"ה אמר לאדם עשה כך ואל תעשה כך. והוא יכול לומר כרצונו, וכל אמירותיו הן רק ציווי פשוט, וכל הדינים בתורה נובעים רק בגלל שהוא אמר דין כזה, והוא אמר איסור מלאכה והוא אמר קדושה ואמירותיו חופשיות ולא תלויות בשום דבר ואין לנו בהן אלא רק אמירה מה עלינו לעשות, ולא שייך שינבעו אחד מהשני.
התפתחה גישה כזו בין חזונאישניקים קיצוניים של היום שלא הכירו את החזון איש, ואולי קצת בשולי בריסק של היום ועוד. אבל לעניות דעתי זה לגמרי סותר את יסוד התורה כמו שלימדו רבי חיים מבריסק והברכת שמואל (גם אצל שאר גדולי ראשי הישיבות, אבל אצל רבי חיים ורבי ברוך בער זה באופן הכי חמור וקיצוני). שהם לימדו שהדינים בתורה הם מציאות של דין, "חלות דין", או סתם "חלות" כלשונם, ובאופן מאוד עקבי למדו כך כל דין. והאירו בזה את הסוגיות באור בהיר שהוא מעין אורם של הרמב"ם וכל הראשונים, שהלך והתעמעם והם החזירו עטרה ליושנה.
המחשבה המודרנית התרגלה להסתכל על איכויות כגון אורך רוחב וגובה, משקל, צבע, רוך וקושי, חום וקור, וכל כיו"ב, כעל איכויות שייכות רק לחומר. וכל שימוש בלשונות כאלה לגבי דברים שאינם חומר הוא רק דימוי ולשון מושאל. וכגון שאומרים לעלות מעלה מעלה במעלות התורה, או אדם גדול, או טענה בעלת משקל וכיו"ב, מפרשים שהאיכויות בדברים שאינם גוף אינן כפשוטן אלא על דרך משל. וזה חילחל בזמנים אחרונים גם לאהלי תורה.
אמנם בתורה, וכך גם אצל אפלטון ואריסטו, אינו כך. לפי התורה רק הקב"ה לפני הבריאה אינו חומר כלל. מהאצילות הראשונה הגבוהה ביותר, שמכונה בספרי קבלה אדם קדמון, כבר יש בה חומר וצורה. רק החומר שלה הוא זך מאוד, וביחס למדרגה שתחתיה הוא צורה שמלבשת בחורמ יותר גס ועכור. וכך כל עולם וכל מדרגה הם חומר ביחס למה שמעליהם וצורה ביחס למה שתחתיהם.
התורה היא אחד ממדרגות האצילות של העולם, מדרגה גבוהה יותר מזו שבחומר ממש. והיא העולם הזה החומרי עצמו, רק עשוי מחומר דק יותר. שהוא ממש חומר ושייכות בו כל איכויות החומר, רק הוא פחות עכור וגס מהחומר של העולם הזה. וקצת כעין שיש קרח ומים ואדים, שהכל הוא חומר מצד ששיכות בו איכויות של חומר רק שזה יותר שקוף וקל ודק מזה.
ודיני התורה הם תיאור המציאות של העולם כמו שהוא באותה מדרגה שבה התורה.
וזה כמו שאני רוצה ללכת למקום פלוני, ומישוה מספר לי יש שביל ישר, ואחר כך יש יער שצריך לעקוף, ואחר כך יש הר ואפשר לטפס עליו או ללכת ימינה ואז למצוא מעבר הרים ולחצות אותו ולחזור לשביל הראשון וכו'. שהוא אומר לי רק תיאור מציאות, וממילא אני עושה מה שהוא אמר כי אני רוצה ללכת למקום פלוני. וכך אם אני רוצה ללכת בדרכי החיים באופן שאגיע לחיים שלמים וטובים אני הולך לפי תיאור המציאות שהתורה מתארת.
ואם כן אפשר ללמוד שהתורה מתארת שבשבת יש מציאות של קדושה, ובלשון ראשי הישיבות חלות דין קדושה, וקדושה היא מציאות כזו שיש להימנע ממלאכה כשהיא כאן, וכמו למשל שכשיש ערפל יש להדליק פנסים במכונית, או כשמלך מבקר אצלנו אין לנו לעשות את מלאכתנו בנוכחותו, או כשאנו מתייחדים עם האשה אין לעסוק אז במלאכה.
לפי דברי אין הכרח להבין דווקא כך את הקשר בין איסור מלאכה לקדושה, שייתכן אולי שאין קשר כלל או שהאיסור מלאכה עושה שתהא קדושה. אבל כמו שתיארתי הוא מה שנראה קרוב אחרי שלומדים את הסוגיות.
לפי זה יש לומר בענייננו שהמציאות של קדושת תוספת שבת היא מציאות קדושה נבדלת ממציאות קדושת שבת עצמה, ואינה התפשטות קדושת שבת עצמה, וזה מה שכתוב ביומא שאין כרת על תוספת קדושה כי היא מציאות קדושה אחרת ולא המשך קדושת היום עצמה. ולכן אין לנו בתוספת אלא רק הדינים שנאמרו על התוספת, ואין ללמוד שכל דין שיש בקדושת היום יהיה גם בתוספת, ולכן עד שלא יהא נאמר בפירוש אין לנו לומר שיכול לאכול מצה בזמן התוספת.
שלום וברכה
יש לי עוד שאלה בהלכות תשעה באב
הרמ"א בסימן תקנד סעיף יז כתב: "במקום שדרים בין הגוים, לא יחלוץ כי אם ברחוב היהודים, וכן נהגו".
וכתב במשנה ברורה: "כתב החיי אדם ההולכים בין העכו"מ ונוהגין ללבוש המנעלים אף שאין למחות בידם שיש גדולים המתירים, מ"מ אין לזה טעם, דמה בכך שילעיגו עלינו בלא"ה מלעיגים עלינו" וכו'. וכן הוא בבית יוסף: " ולענין מעשה אין להקל בדבר, ואם ילעיגו עליו הגוים מה בכך".
ובאמת צריך טעם וביאור לסברת המתירים מה נשתנתה הלכה זו משאר הלכות שהותרה משום הגוים המלעיגים, והלא נעילת הסנדל הוא אחד מחמשה עינויים ואסור מדינא דגמרא (תענית ל, א). ולא משמע כלל שמדובר במקום סכנה אלא רק משום לעג בלבד. וכמדומה שלא שמענו שהותר איסור דרבנן אחר משום לעג.
תודה רבה
שלום,
אני יכול לומר בזה רק השערות בעלמא. מסתבר שבמציאות החיים בין הגויים כשאין שלטון מרכזי שכופה חוקים נאורים ושווים, אין קו ברור בין גדר של פיקוח נפש וסכנה, לבין גדר של לעג בעלמא. אם אין קשר סיבתי ברור שבגלל שהלכו בלי סנדל בין הגויים זה מה שגרם לפוגרום, אין לזה דין פיקוח נפש, אבל מכל מקום יש באופן כללי אוירה מתוחה ופחד תמידי שהוא עצמו דין של מקום צער גדול, שאם מצטבר המתח זה יכול להביא להתעוררות של שנאה שתביא לפוגרומים, וכל דבר תורם להצטרפות עם עוד דברים ולבסוף מתרבה המתח. וגם אם המתח לא יגרום לרציחות, זה יכול לגרום להתנכלויות שונות שפוגעות בפרנסה או עלבונות ומכות וכיו"ב, וזה נתון לשיקול דעת לפי המציאות באותם דורות עד כמה משקל יש לזה, וביותר בדין מדרבנן שאם הוא במקום הפסד גדול או צער גדול יש מקום להתיר. וייתכן שהיה חילוק שבדור האבי עזרי והרמ"א ובמקומותיהם האווירה היתה יותר מתוחה, ובמקומו של הבית יוסף בין הישמעאלים, ובדורו של המשנה ברורה האוירה היתה פחות של חייך תלויים לך מנגד.
אצל נוצרים זה משונה ומושך תשומת לב, ויכול לחזק את רגשותיהם שהיהודים אינם בני תרבות ובעלי כבוד ובני אדם כמוהם, ואם הם הולכים יחפים הם נתפסים כמו צוענים פרועים שלא שייכים למוסכמות החברה המתוקנת וממילא יש מקום יותר לחשוב שהם גנבים ובעלי אמונות חשוכות ומוזרות ומסוכנות כמו לישת מצות בדם ילדים וכיו"ב. ויש גם עניין שבתשעה באב היהודים זוכרים את בית מקדשם ושלטונם וזה יכול לגרום לחשוד שהם מחכים לנפילת שלטון הנוצרים והשבת שלטונם. ורגשות כאלה הם לא רק לעג בעלמא ויש להיזהר בהם ביותר גם כשזה לא דין ברור של פיקוח נפש.
יש לי עוד השערה, היא לא מקובלת בעולם התורה היום. בקהילת הרש"ר הירש אמרו היה יהודי באהלך ואדם בצאתך. אולי גם בתקופת תור הזהב בספרד היתה הסתכלות דומה. שמלבד שאני יהודי אני גם בן אדם, ושייך גם לקהילה הכללית של כל בני האדם. וכמו שאני יכול להיות גם שייך למשפחה שלי וגם לעדה שלי וגם לכלל ישראל, על דרך זו אני יכול להיות בלי סתירה גם שייך לכלל בני האדם בעולם. ויש עניין של דרך ארץ קדמה לתורה וכבוד הבריות, וברחוב היהודים אין בזה משום כבוד הבריות כי הכל יודעים שזה לשם מצווה, אבל אצל הגויים אפשר שיש בזה משום כבוד הבריות, זלזול כבודנו האנושי בעיניהם, וגם יש בזה פגיעה מצידנו בכבודם ובדרך ארץ כלפיהם. ויש חיוב על כבוד הבריות ודרך ארץ וזה דוחה הלכות במקומות מסויימים לפי משקל העניין. אולי בזמן הגמרא ללכת יחף היה עניין שמתקבל על הדעת, ורק מראה דלות ונמיכות. או אצל הבית יוסף שהיה בין ישמעאלים, אבל באירופה אולי זה התקבל כהתנהגות פרועה ולא מכובדת וחסרת דרך ארץ, כמו למשל לצאת לרחוב בלבוש תחתון בלבד וכיו"ב. המשנה ברורה בסימן ב' כותב "ע"כ האנפלאות יראה ללבשם או לפשטם ג"כ תחת הסדין שלא לגלות רגליו שדרכן להיות מכוסות לעולם במדינות אלו שאין הולכין יחף אפילו בקיץ וכן כל כיוצא בזה אם לא שאי אפשר בענין אחר". ואולי אין לנו הרגשה בזה כי בימינו מקובל ללכת בסנדלים ולבוש קליל ולא כל אחד חובש מגבעת ומעיל וכיו"ב, ואז גם אצל הגויים לצאת בלי מגבעת ומעיל וכו' היה עניין של חוסר דרך ארץ בולט וחמור ופרוע ובלי נעליים אולי אף יותר.
מלשון ההגהות מרדכי לא משמע כך, שכתב שהוא משום רשעות. ומשמע מזה כמו ההשערה הראשונה שהם מחפשים סיבות לשנוא וזה לא רק לעג אלא יכול להגיע לנזקים בהצטרפות עוד דברים. אבל אולי מכל מקום שייך גם הצד הזה של כבוד הבריות ודרך ארץ.
כל טוב ותודה
שלום ותודה רבה
לפי מיעוט ידיעתי המשפט "היה אדם בצאתך ויהודי באהלך" היוה ביטוי לתפיסה כוללת יותר, ולאו דוקא במקום שההתנהגות לפי המסורת היהודית נראתה כזלזול באומות העולם או היתה מנוגדת ליחסי כבוד הדדי בין בני אדם.
נראה לי שההשערה השנייה שהרב העלה קשורה בעצם להשערה הראשונה, הרצון של חלק מיהודי גרמניה להפטר מהלעג והרשעות (או לכל הפחות מהניכור העמוק) הביא לכך שנאלצו במובן מסויים להחביא את יהדותם באהלך ולהדגיש יותר את האדם בצאתך, בכדי להשתלב בחברה הכללית ולתת גם לאדם שבהם מקום ביטוי ויציאה לפועל (אולי זה קשור גם לגרמנים בני דת משה?). אם היו מתאפשרים להם חיים יהודיים גאים בעלי ביטוי פומבי מבלי לשלם מחיר, מסתבר שלא היו מצניעים את יהדותם אלא אדרבה היו משפיעים מאהלו של שם גם על יפיפיותו של יפת. באמת ההיסטוריה מראה שהרבה לא הצליחו להגיע לאיזון הראוי בין לחיות חיים יהודים שורשיים לבין לחיות כאדם מודרני על כל המשתמע מזה, ויהדותם היא זו ששילמה את המחיר (מבלי לשפוט כמובן), וזה בגלל שהמציאות והאוירה היו כאלה שנתפסים כבעלי סתירה וניגוד.
וזה דוקא בניגוד לתקופת תור הזהב בספרד, אז התורה והחכמה, יהדות וערכים אוניברסליים לא נתפסו כמנוגדים אלא שלובי זרוע יד ביד. לכן לא נזקקו להצניע את יהדותם.
אני כותב כמובן בערבון מוגבל עפ"י ההתרשמות שקיבלתי מהמעט שקראתי
אני גם לא יודע הרבה על היהדות בגרמניה, ובוודאי שהשפעת הרפורמה שם היתה מאוד חזקה והיהדות הנאמנה היתה במצב מאוד חלש. הקהילה של הרב הירש התמודדה עם בעיות קשות מאוד אבל גם הגיעו שם גם לדברים חיוביים מבחינה תורנית באופן מיוחד וכמובן שזה נושא מאוד רב פנים ומורכב. בוודאי האשמה על הניתוק וההסתגרות מוטלת ברובה הגדול על השנאה והפאנאטיות של הנצרות לעומת הפתיחות והנאורות של האסלם בתקופת תור הזהב.
אבל אולי יש גם צד שתלוי לא רק בהם. בתקופה שהתחזקו מאוד ההשכלה והרפורמה וההתחלנות ורוב הנוער נהה אחריהם, הגדולים ראו בזה שעת חירום ואז בהנהגת החתם סופר נקטו גישה של הסתגרות הרבה יותר ממה שהיה קודם.
אם למשל יש מלחמה עזה והפצצה כבדה בחוץ, אומרים לא לצאת מהמקלט הסגור כלל אפילו לא כדי לקנות אוכל. אבל כמובן אם זה נמשך יותר מדי זמן, אז יגידו כן לצאת להשיג אוכל אפילו אם ידוע שהרוב הגדול ייפגעו במלחמה, כי אחרת זה מוות בטוח בתוך המקלט.
חלק מהגישה של מצב החירום וההתבצרות מול ההשכלה שהיה נראה שסוחפת את רוב הנוער החרדי, היה להכניס לחינוך התורני גישה של הגבלה גדולה ביחס למה שהיה מקודם, הגבלת עצמאות המחשבה וחינוך לבחירה חופשית וסקרנות וחיפוש וחיי נפש ערים ועצמאיים, וגם הגבלה גדולה של הערך של להיות גם אדם, ושייך לתרבות האנושית הכללית.
הערך של זה הוא כי למשל אנחנו במקביל גם בני אדם וגם בעלי חיים. ויש בנו צד חיים בתורת בעל חיים, לאכול ולישון כראוי, לא להיות בקור או חום קיצוניים מדי, ללכת בחוץ קצת, לראות את השמש ולנשום אויר, לקיים קשרים חברתיים, להנות ולהשתעשע לפעמים, בבין הזמנים ללכת לים, וכיו"ב. אם לא מקיימים את החיים האלה גם החיים בתורת בני אדם ובני תורה לא יכולים להתקיים. לפעמים אפשר להגביל אותם כדי להתעלות, אבל לא להמית ולהחניק אותם מעבר לגבול מסויים. החיים הגבוהים והרוחניים יותר הם רק פיתוח של הבסיס הזה ולא יכולים לחיות ולהתקיים בלעדיו. לכן הלכות הנהגת הבריאות ברמב"ם הם בחלק יסודי התורה. ויש בנו גם חיי צמח, כל מה שחי באדם שנכנס לתרדמת ומוגדר כצמח, פעילות הלב והריאות ומערכת העיכול וכו'. לפי הכוזרי יש מדרגת צומח, חי, מדבר, ומדרגת ישראל. וכמו שאי אפשר לחיות כמדבר בלי שאתה חי גם כבעל חיים, גם אי אפשר לחיות כישראל בלי שאתה חי במדרגת אדם. וחלק מזה הוא להיות חלק מהחיים והתרבות של הקהילה האנושית הכללית, וזה מחייב גם לנהוג בערכים בסיסיים של כבוד ותרבות ומוסכמות שנהוגים בחלק הנאור והנבון והמתאים לבני תורה, של החברה הכללית (זה צד שלעניות דעתי היה בריא אצל יהדות גרמניה, וגרם לערכים תורניים מיוחדים אצלם, אבל כמובן יש שם גם הרבה צדדים בעייתיים מאוד ונשכחה שם המסורת של לימוד תורה שבע"פ בלהט ועמקות ויגיעה גדולה וחיי הלכה ועמל פסיקת הלכה, ואמרו ששם למדו תהילים והתפללו גמרא, וכמובן זה שורש עיקרי שכשהוא ניזוק החיים התורניים מידלדלים מאוד).
זה לא אומר לקבל מתרבות הגויים כל דבר כמו שהוא ולחקות אותם בכל דבר. גם מעולם בעלי החיים אנחנו לא מקבלים כל דבר ולא מחקים אותם בכל מה שהם עושים. אבל עדיין אחרי ההגבלות והסינון אנחנו מוכרחים לקיים חיים של החלק בנו של להיות בעלי חיים, וכמו כן גם את החלק של להיות אדם במובן הכללי. ואמנם המציאות של תור הזהב בספרד רחוקה מאיתנו מאוד, ואין לנו ידיעה והבנה מה באמת היה הווי החיים אז, והתרבות הכללית היתה מאוד אחרת וגם המדרגה של לומדי התורה, וכמובן לא נכון לשאוף לחיקוי של דברים שלא שייכים כלל למי שאנחנו ולמצב שאנחנו בו, אבל אולי גם במבט שטחי מרחוק אפשר לקבל מזה קצת דוגמא כללית מאוד כיצד הדברים יכולים להראות כשהם מתוקנים יותר, ורואים דוגמה כללית שיש אפשרות להיות מעורים בתרבות הכללית בלי שזה יסתור את חיי התורה.
ההגבלה הזו שהונהגה בזמן החת"ס לדעתי לולא שמתייחסים אליה כאל הוראת שעה של מצב מלחמה, היא סתירה לעיקרי התורה הבסיסיים, גם כי היא תורת חיים שבאה כל כולה להרבות חיים ויש בזה החנקה של החיות הנפשית האנושית, וגם כי בתורה עצמה המדרגה הכי גבוהה היא בחירה, וכמו שכתב בשערי תשובה שבחירה היא מהמעלות העליונות לצד אמונה ואהבת ויראת ה', והערך של בחירה חופשית ועמידה עצמית של היחיד מול בוראו הם מעיקרי התורה הכי גדולים ומי"ג עיקרי האמונה. והיה אמור להיות שבמשך הזמן ישקלו לפי המצב באותו זמן האם ההסתגרות לא יצא שכרה בהפסדה.
החתם סופר לפי מה שראיתי קצת לשונות שכתב, בלי שלמדתי וחקרתי את הנושא כראוי, ראה בדבריו הוראת שעה לפי צורך השעה והנהגות למצב מלחמה, וכידוע לחיות במצב מלחמה מתמשך זה הרסני ומעוות ומשבש. ואני סבור שיש מקום לשער שכוונתו היתה שבדורות שאחר כך ישקלו כל פעם מחדש. אבל דמותו התקדשה עד מאוד ואיתה דרכו ולא היה מי שיעיז לשקול את הדברים מחדש, וגם מי יש לו כתפיים לומר שהוא מוכן שחלק גדול מהנוער יתחלן רק כדי לשמור על הגישה של התורה בטהרתה. וגם אם כן לא היו שומעים לו וכגון הסבא מקעלם ורבי ירוחם שהכירו בגדולתם אבל לא שמעו להם. הם סברו שאדרבא, אם מחנכים לעצמאות וחיי נפש זה גם יכול להפחית את ההתחלנות, כי הסגירות והנוקשות של החינוך היא עצמה סיבה להרבה נוער לצאת מעולם התורה לא פחות מהמשיכה אחר ההשכלה החילונית או סתם רצון לנוחות ופריקת עול. וזה גורם שעולם התורה יפסיד דווקא את בעלי הנפש והעמקנים.
כנקודת השוואה אפשר להסתכל על אופי החיים התורניים בקהילות יהדות המזרח, גם במקומות שהיו מרכז של חיי תורה ברמה הכי גבוהה וכשעמלו בתורה בעמל ועומק ולהט גדולים וכגון בגדד בזמן רבי יוסף חיים ובג'רבה ועוד כיו"ב. שאצלם לא היתה גישה של הסתגרות והתבצרות ומלחמה באופן שהונהג על ידי החת"ם סופר.
אני בא לומר בזה, שבקהילה החרדית היום התקבל לראות שההסתגרות וההתבצרות וההתבדלות והלוחמנות, וחוסר החינוך למחשבה עצמאית ובחירה חופשית, זהו ערך תורני ששייך לעיקרי התורה ועל דרך זו היא נמסרה למשה מסיני, ומסתייעים בקצת מדרשים שהלכה עשו שונא ליעקב, ובסיני ירדה שנאה לישראל, ובחוקותים לא תלכו, ואסור ללכת בדרכי גויים, ויש ליהרג ולא לשנות את צבע שרוך הנעל ועוד הרבה. ומחנכים שכל המקצין והמרבה בכיוון הזה הוא יותר ירא שמיים ואוהב ה', וכל מי שלא קיצוני בזה הוא קריר ופושר ביראת השמיים שלו. וכמובן לכל גישה שבעולם אפשר לסייע מפסוקים ומאמרים אם מתרשמים מהם באופן שטחי כסיסמאות ובוחרים אותם באופן סלקטיבי ולא עמלים לברר את הסוגיא ביושר למדנות והיקף העניין מכל צדדיו. ומסתייעים שכך ראינו אצל אבותינו, והם קיבלו דרך זו מהחתם סופר הקדוש שאין להרהר אחריו וכך הוא תורה למשה מסיני. ועל זה אני בא לומר שייתכנו חיי תור הברמה הכי גבוהה גם בלא הסתגרות כזו, כמו שהיה בתור הזהב ובקהילות בגדד וכיו"ב, ושלדעתי זה היפך עיקרי התורה, וגם אם יסברו שיש צורך השעה בזה, וזו לא שאלה שבכוחי להגיע לדעה עליה, צריך לדעת שזה לא ערך תורני מצד עצמו אלא להיפך, ולתועלת שנראית שבאה ממנו יש מחיר תורני כבד.
שלום
ראיתי עכשיו באליה זוטא סימן תקסב שרוצה לומר שלדעת כמה ראשונים קבלת תענית יותר חמור אפי' מנדר של צדקה, ולכן אף בהרהור גרידא מתחייב בתענית, ז"ל בקיצור: "תענית שאני דהוי כצדקה דמהני הרהור וכו', גם נ"ל ליישב דברי טור והרא"ש דתענית עדיף מצדקה אלא הוי כהקדש ממש דמקריב חלבו לגבוה כדלקמן סימן תקס"ח סוף סעיף ב'. לכן נ"ל דאף בהרהור שלא בשעת מנחה צריך להתענות ולהתפלל ענינו ביחיד (אע"ג שלא יוצא בזה סתם נדרו אם לא קיבל במנחה)". עי"ש באורך.
אין לי דעה לגבי זה כיוון שלא למדתי את העניין. הסיבה שלא למדתי הוא משום שאצל רבותי ורבותיהם לא שמעתי שהתעניינו בזה. למדתי בישיבות ליטאיות, וגם החזון איש והרב מבריסק והחפץ חיים והאחיעזר ושאר הגדולים לא שמעתי שעסקו בשאלה הזו וכולם לא חששו לזה ונהגו כרבותיהם ולא צבעו את ציציותיהם בתכלת לפי אחת מהשיטות שנתחדשו בזה.
מבחינת עבודת השם, הרגשתי שרצוני לשאוף לקבל מרבותי ולו כטיפה מהים, ולהתאמץ להתקרב למה שהם לימדו כמיטב יכולתי להבין אע"פ שזה אפילו לא מעט מן המעט מחכמתם ומדרגתם, ולנסות לתקן את מידותי. אבל לא הרגשתי שיש בי רצון לחזר אחרי מצווה שהם במדרגתם הנשגבה ידעו עליה ואעפ"כ לא ראו לחזר אחריה. מהיכי תיתי למי שמנסה להיות תלמידם להלך בגדולות כאלה, וכאילו כל הישן כבר מתוקן אצלי כראוי שלא נותר לי אלא לחזר אחרי דברים חדשים שלא שערום רבותי. אבל כמובן מי שרבותיו שמהם הוא קיבל את תורתו נהגו בזה ועסקו בזה ולימדו כך לתלמידיהם, בוודאי שיש לו לעשות כמו שלימדו אותו רבותיו וחלילה אין לי שום השגה וטענה על זה.
לכבוד הרב שליט"א,
התכלת המדוברת רק נמצא לפני 20 שנה ולא של הרדזינר שדנו בזה רבותינו ז"ל וגם עיקור טענת מרן הבית הלוי לא קשה על תכלת הנ"ל כמו שכתב הגרי"ש אלישב שליט"א בספר קובץ תשובות א,א. ממילא א"א להביא שום ראיה מהנהגת רבותינו שלא עסקו בשאלה הזו וכולם לא חששו לזה ונהגו כרבותיהם ולא צבעו את ציציותיהם בתכלת, שדבר חדש עלה בפנינו
שלום וברכה
קראתי היטב את מאמריך בעניין הוצאת זרע לבטלה באונס אצל נשוי כשאשתו טמאה, וכן קראתי את מאמרך בעניין נגיעה שלא לשם חיבה בזמן נידתה.
ושאלתי היא בקשר להסתכלות במקומות המכוסים בזמן טומאה כדי שלא להגיע להוצאת ז"ל.
תודה רבה
תודה על ההתעניינות,
לא הבנתי את השאלה.
אם כוונתך להקשות למה אסרו להסתכל במקומות המכוסים של אשתו נדה שמא יבוא לידי הוז"ל, וזה סותר את מה שכתבתי שכשהיא נדה אין בזה משום השחתה ואין איסור, לא ידוע לי שכתבו בראשונים שהטעם לאיסור הסתכלות הוא משום שמא יבוא לז"ל. אלא האיסור להסתכל הוא משום שמא יבוא עליה כשהיא נדה.
.
אם אתה שואל האם מותר להסתכל כדי שלא יבוא לידי ז"ל, אולי הכוונה שהוא ירגיע את תאוותו בהסתכלות ולא יצטרך להוציא ז"ל, לפי מה שכתבתי זה אסור. כי להסתכל עליה הוא איסור מפורש מדינא דגמרא, בנדרים כ' א' ונפסק בשו"ע. והוא הרחקה שלא יבוא עליה כשהיא נדה ויעבור על איסור כרת. ואין לזה שום צד היתר. לעומת זאת הוצאת זרע כשהיא נדה אין בו איסור כלל. לכן עדיף שיוציא זרע כשהיא נדה מאשר שיסתכל במקומות המכוסים בזמן נדתה.
להשאיר תגובה
קישור לפטרון למי שרוצה להשתתף ולאפשר את הפעילות:
patreon.com/user?u=91979411
.
.
בלוג זה הינו חלק מהבלוג "תלמוד מוסבר ומאמרים"
gmara.wordpress.com
Tshuvot
אוגוסט 10, 2010 ב- 7:35 am
האם אתה יכול ליחד פרק בנושא שמירת טהרת המשפחה בצורה פשרנית
יצאו פירסומים גדולים על הרב אבינר שליט"א המבקשים להכפיש את שמו
בכך שהוא מכשיל את עם ישראל בכרת
למשל משמע מהפרסום שבבדיקת היום השבעי של 7 נקיים
הוא מקל מאוד וישנם דברים רבים נוספים שפורסמו בחוברת היוצאת נגדו
כמי ששמע את הרב אבינר רבות
וקראתי עליו חומר רב
קשה לי מאוד מאוד להאמין שהוא מכשיל את עם ישראל
יותר הנכון להאמין שהוא יודע את ההלכה לעומק ומקל בה
האם תוכל לכתוב פרק המראה גם את הצדדים הפשרניים בהכלה
נראה לי שהדבר יקל מאוד למי שמבקש לחיות חיי אישות דתיים
בצורה הלכתית פשרנית
החוברת שמנסה להכפיש את שמו של הרב אבינר
שלי קשה להאמין שהוא מחטיא אלא פשוט יודע את ההלכה
http://www.aviner.net/choveret.php
אוגוסט 10, 2010 ב- 12:30 pm
לא שייך ללמוד סוגיא להלכה באופן פשרני, כיוון שהלימוד מוכרח להיות בתכלית התמימות ויושר הלב ובקשת האמת ומבלי שום נטייה מוקדמת לגבי המסקנא. אם לא כך אז אין שום ערך ללימוד, ואם יש רצון מוקדם דווקא "להקל" ולא לעשות כפי הדין, אפשר פשוט לעשות מה שרוצים ולומר בגלוי שלא רוצים לעשות כפי ההלכה. ואם באמת רוצים לעשות כפי ההלכה הרי מוכרחים לנסות להגיע לחקר אמיתתה כמו שנאמרה בהר סיני, ולהקשיב למה שעולה מהסוגיא בלי לנסות להטות לשום צד.
גם אם רב מסויים פסק דבר שלדעת אחרים נראה שהוא קולא יותר מהדין, אפשר שאותו רב עצמו בסוגיא אחרת יפסוק יותר לחומרא מאחרים, אם הוא הולך ביושר ולומד ללא נטייה מוקדמת (ואם אין זה כך הרי אינו רב כלל). ואז אין כאן שאלה של קו "פשרני" או "מחמיר", אלא רק נדון באותו דין מסויים.
לדעתי הרצון למצוא דרך "פשרנית" בהלכה אינו קשור לפרטים מסויימים של פסיקה, אלא לגישה כללית לתורה ולהלכה.
בסוף הלכות נדה להרמב"ן כתב: "ומדיני החציצה לא טוב היות האדם מחמיר יותר מדאי ומחפש אחר הספיקות לפסול טבילתה בדבר הקל, כי אם כן אין לדבר סוף, אלא אחר שחפפה ראשה וסרקה במסרק וחפפה ורחצה כל גופה בחמין ונזהרה לבלתי תגע בשום דבר חוצץ ותעשה טבילתה בפשיטות איבריה וכל גופה, לא יכניס אדם ראשו בספיקות החמורות אשר אין להן קץ וסוף, כגון עצמה עיניה ביותר קרצה שפתותיה ביותר ומשאר הספיקות, כי מי יוכל להבחין בין עצמה ביותר ובין לא עצמה ביותר".
זה נשמע כמו בדיחה, אבל שמעתי זאת בעצמי מבעל המעשה, שהיה אברך שהיה חושש מאוד, וכמה פעמים שלח את אשתו לטבול שוב בגלל איזה חשש שנתעורר לו. והגרי"ש אלישיב הפנה אותו לדברי הרמב"ן האלה. ואותו אברך אמר לי שכעת נוסף עליו עוד יותר לחץ, שמלבד החשש לצאת ידי כל פרטי הדינים כעת הוא גם צריך להזהר שלא לעבור על דברי הרמב"ן האלה…
נאמר במדרש שבמכות מצריים ישראל ומצרי היו שותים שניהם מספל אחד, הישראל שתה מים והמצרי דם. וכן בחושך שניהם היו בחדר אחד, לזה היה אור ולזה חושך. ואם נשאל מה היה בספל מצד עצמו, בלי שישראל או מצרי שתו. התשובה שלא היה שם לא מים ולא דם. כי האמיתיות העמוקה של המציאות מתגלתה בניסי מצריים, שאין מציאות שקיימת באופן מסויים מצד עצמה, בצורה אובייקטיבית. קיום כזה של מציאות הוא סתירה לכך שאין עוד מלבדו. הרמב"ן מבאר שכל המציאות היא ניסים נסתרים. אם אחד זרע שדה, וכבר יש את כל הנתונים האובייקטיביים לצמיחת התבואה, אם יפריש ממנה לעניים תתברך השדה, ואם לא יפריש לא תתברך. ולכאורה מצד עצמה האם היא שדה בריאה וטובה או חולה ושדופה. אלא אין מציאות עצמית לשדה מלבד מה שהיא דיבור של הקב"ה איתנו. בעשרה מאמרות נברא העולם ונאמר לעולם ה' דברך ניצב בשמיים. העולם אינו אלא דיבור בינינו לקב"ה, ואין לו מציאות "אובייקטיבית".
כשיש מצוות כגון חמץ בפסח, או חציצה בטבילה וכל כיו"ב, הקפידא אינה האם במציאות ה"אובייקטיבית" "באמת" נכנס לפה גרגר חמץ כלשהו או האם "באמת" נשאר דבוק משהו לגוף בטבילה. המצווה היא דיבור של הקב"ה איתנו, והקיום שלנו הוא דיבור שלנו איתו. אם עשינו פעולה להימנע מחמץ או חציצה הרי אמרנו בזה לקב"ה מה שרצינו לומר, ומעתה כבר לא חשוב אם באמת חמק מעינינו גרגר כלשהו שלא ראינו.
השאלה באיזו נימה והלך נפש אנחנו מנהלים את הדו שיח עם הבורא.
מסופר על הרב מבריסק שהחמיר מאוד באפיית המצה. ושאל אותו תלמיד חכם שהיה עמו, האם באמת יש להחמיר עד כדי כך. והרב מבריסק השיב, כשאתה מחתן את הבן שלך אתה מהדר בחליפה יפה ויקרה או לובש חליפה פשוטה איזו שתהיה. בשבילי המצווה היא החליפה שלי.
הרב מבריסק לא החמיר משום פחד שמא באמת יפול גרגר חמץ כלשהו. אלא הוא היה בקרבה כזו לקב"ה שכך היה הדו שיח שלו איתו. זה כמו מי שאשתו מבקשת ממנו להכין לה כוס קפה, אחד פשוט יכין קפה, ואחר ידקדק בזה וירוץ לקנות קפה טרי ויטחן בעצמו שיהיה בדיוק במידה ויצרף קצת שוקולד מובחר ויניח ורד על מגש יפה וכיו"ב. מי שהיחסים שלו לא באמת כאלה, זה ייראה מאולץ ומיותר ומכביד, ויעורר שאלה האם זה מתוך רגשי אשמה על משהו…
מי שמבועת ואחוז חרדה מהגיהנום שמא נדבק לגוף משהו בשעת טבילה או נפל גרגר חמץ בפסח, לא מנהל דו שיח. הוא תופש את הדברים כאילו זה חוק פיזיקלי. כמו שהיה במלחמת המפרץ שבהתחלה היו שחששו שבאמת יש גז מרעיל ברחוב, וכל ההגנה שלך ומשפחתך מהגז הוא על ידי נייר דבק, וחששו לכל סדק וחריץ האם הוא מודבק ואטום היטב. מי שמתייחס כך לחשש חמץ או חציצה או נקודה על האתרוג וכל כיו"ב, לא עובד את הקב"ה. שהוא מתייחס כאילו יש כאן מציאות אובייקטיבית. ואם יחדור טיפת גז דרך נייר הדבק יהיה אסון.
מציאות אובייקטיבית היא ההיפך מדו שיח. היא הסתר פנים. יש לה מקום בעולם החומרי של הסתר הפנים, ולא בעולם המצוות ועבודת השם. זה לעניות דעתי עומק כוונת הרמב"ן ולכן כתב שזה מדיני החציצה. שלכאורה היה לו רק לומר שאי אפשר להעלות ספיקות עוד ועוד כי אין לדבר סוף, אבל למה שזה יהיה מדיני החציצה עצמם. אלא הכוונה שבדיני חציצה עצמם נאמר, כמו בכל התורה, שהם דו שיח של אהבה בינינו לבורא. הוא אמר לנו דבר אהבה וקרבה וידידות, ואנו במעשנו שמקיימים את המצווה אומרים לו דבר אהבה וקרבה וידידות. זה עצם מהות דיני חציצה. כוונת הרמב"ן שמדיני חציצה הוא שאין להבינם כ"נהלים" כמו תקנות הגנה אזרחית איך להתגונן מפני הגז.
שמעתי פעם בדרשה של "מחזיר בתשובה" שאם נשים ילד במרכז הטילים וניתן לו ללחוץ על הכפתורים הוא יחשוב שהוא סתם משתעשע, אבל באמת יש לדברים השלכות מאוד חמורות, והילד ישמע פיצוצים ולא יידע שיש קשר בין שעשועיו לזה. והתורה היא כמו מדריך ההפעלה והוראות השימוש ואסור ללחוץ סתם על כפתורים בלי זה.
לעניות דעתי זה סילוף גמור של מהות התורה. אוי ואבוי אם נרגיש שהתורה היא "הוראות הפעלה" טכניות, כדי להביא תועלת ולמנוע אסונות. זו בדיוק הגישה של עבודה זרה, שיש לפייס אל מפחיד ומנוכר במעשים שרירותיים שיגרמו לו להציל אותנו מאסון ולהביא לנו רווח. זה מוחק את העיקר מהתורה שהוא רחמנא ליבא בעי [הקב"ה רוצה את הלב]. ועל זה צעקו הנביאים למה לי רוב זבחיכם, מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי.
על זה נאמר במדרש (תנחומא שמיני ח'): "וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט בהמה ואוכל או נוחר ואוכל, כלום אתה מועילו או כלום אתה מזיקו, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות או אוכל טמאות, אם חכמת חכמת לך (משלי ט יב), הא לא נתנו המצות אלא לצרף את הבריות". אין כאן הוראות הפעלה טכניות. לקב"ה עצמו לא אכפת אם אכלת גרגר חמץ או שהיה דבוק חציצה לגוף. התוצאות ההרסניות מעבירה אינן משום שבמציאות האובייקטיבית נלחץ הכפתור הלא נכון, ואם בדקת חמץ מתוך יחס רציני ומכבד ולא בזלזול ועצלות ואמרת בזה לקב"ה שאתה מכבד ואוהב, לא אכפת לו ולא יקרה כלום אם נשאר גרגר שלא ראית. הכל הוא רק דו שיח אישי בינינו לקב"ה. ואם בדו שיח הזה אנו יורקים בפניו ושונאים אותו ואוטמים אזנינו לדבריו, האסונות שקורים הם חלק מהדו שיח. שלפעמים לא נשארת דרך אחרת להביע את הכאב ולעורר את הלב לשמוע. כך שלהכנס למירוץ של "להתחזק" בעוד ועוד חומרות מתוך לחץ ופחד מאסונות, או ציפייה להתגשמות משאלות, במקום לפנות פנים אל פנים ולפתוח את הלב ולהתקרב מבפנים באמת, יכול להביא חלילה רק לתוצאה הפוכה. ובלי שייכות לתוצאה, זה היפך רצון נותן התורה.
קיום הלכה שנעשה בשמחה ושלווה והכרה ולב, כמו שאוחזים ביד של אבא אהוב והולכים איתו ביחד, בלי לחץ ופחד וכובד, ובלי לחזר אחרי חומרות שאינן מעיקר הדין (אלא אם כן זה באמת מאהבה וכמו אצל הרב מבריסק, שהיא מדריגה שלא שייכת לעניות דעתי לאדם רגיל בזמננו), אינו קיום "פשרני", אלא להיפך, הוא הקיום האמיתי. והעיקר תלוי בגישה ולא בפרט מסויים כזה או אחר אם הוא דווקא יותר לקולא או יותר לחומרא מהמקובל.
לגבי ההלכות עצמן כאמור אי אפשר לנקוט בהן גישה פשרנית, אבל נתגבבו על גבי ההלכות חומרות שאינן מעיקר הדין ואין טעם לנהוג בהן לאדם מהשורה, ויש כאלה שלא למדו כפי הצורך ואינם מבחינים מה הדין ומה חומרא ומרשים לעצמם גם בלא לימוד לומר לאחרים מה לעשות. אין לזה פתרון אלא ללמוד הלכה עד כמה שאפשר, ולשאול כשצריך, עד שיתברר מהו עיקר הדין ומהו חומרא שאינה מחייבת על פי ההלכה. אי אפשר לקיים הלכה בלי ללמוד הלכה. כמובן לא כל אחד יכול ללמוד בעיון מהמקורות ולהכריע בעצמו, אבל גם אם לומדים מקיצורים שמסבירים קצת ולא רק כותבים פסקים, ומבינים מה שמבינים, זה נותן בסיס לבוא בשאלה לרב או למישהו שיודע יותר ולברר איתו את העניין המסויים שמטריד. כשלא לומדים כלל לא יודעים מה לשאול ולא מבינים את התשובה.
לגבי השאלה המסויימת לגבי הרב אבינר, לא זכיתי ללמוד תורתו, ולא את דברי החולקים, ולא ידועה לי הסוגייא המסויימת שלדבריך נחלקו, כך שאין בידי לומר על זה מאומה. וגם אין קשר בין פסיקה בפרט הלכתי מסויים אחד לגישה הכללית.
כל טוב.
אוגוסט 11, 2010 ב- 1:51 pm
ראשית ארצה לשבח את מעכ"ת, שנים שאני דבוק באגדה המרוממת ומקסימה ומעוררת את מיתרי נפשי ומה שכ"ת כותב כאן הרי הוא חידוש בשבילי כבריאת עולם
ויש סביבי המון אנשים טובים שתפוסים אחר ססמאות נבובות לדעתי כמובן אודות הפתק של רבי נחמן ובתורתו של רבי נחמן אינם עוסקים, ועד היום הנחתים באמונתם אבל בעיני זה נראה כמו זר הגובל בע"ז רח"ל אולי אני טועה, ארצה לדעת חוות דעתו הרמה בעניין זה של הפתק שצועקים כל היום נח נח נח ממני השותה בצמא את כל אותיותיו
ארז
אוגוסט 11, 2010 ב- 1:53 pm
תודה על הדברים החמים.
לגבי מה ששאלת, כשלעצמי גדלתי באהלי הישיבות הליטאיות, ולא הזדמן לי להכיר בכלל חסידי ברסלב או חב"ד, ואני לא יודע מאומה אודותם (הוספתי חב"ד כי הרבה כתבו לשאול אם אני חבדני"ק).
באופן כללי אני מעדיף להתייחס לבני אדם כיחידים ולהתקרב למי שאני מרגיש שיש לי שפה משותפת איתו כאדם פרטי בלי שייכות כלל לקבוצה אליה הוא שייך, בין אם זה רב שאני לומד ממנו או חבר. ומי שאין לי שפה משותפת איתו די לי בכך ולמה שאהיה מעוניין לנקוט עמדה לגבי דרכו ואמונתו. זה נראה לי לא ענייני בכלל, כמו שלא אמורה להיות לי דעה לגבי עם מי הוא בחר להתחתן וכל כיו"ב.
בבבא קמא ל"ח א' נאמר: "רבי מאיר אומר מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, תלמוד לומר (ויקרא יח) אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. כהנים ולוים וישראלים לא נאמר, אלא אדם. הא למדת שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול".
כל מי שהוא אדם אפשר שיזכה לאמיתה של תורה ואפשר שיהיה מה ללמוד ממנו. וכמו שלא נאמר כהנים לויים וישראלים גם לא נאמר תלמידי רב פלוני בדווקא או מי ששייך לחוג מסויים דווקא וכיו"ב. התורה מסורה לכל אדם לעסוק בה, ולכל אחד יש דרך להגיע, ולא מסתבר כלל שהמפתחות יהיו מסורים באופן בלעדי לרב מסויים או שיטה ודרך מסויימים.
"עוסק בתורה" זו הגדרה הרבה הרבה יותר רחבה מיושב בכולל ולומד גמרא, וכל מי שמבקש אמת ביושר לב נכלל בזה, כמו שלימדונו חז"ל במעשה הנורא של רבי אליעזר בן דורדיא במסכת עבודה זרה י"ז א'.
מנסיוני לשפוט מי מזוייף ומי אמיתי זה דבר שיכול להשתנות מקצה אל קצה כמה פעמים אצל אותו אדם בשלבי ההתפתחות שלו, לכן נראה לי שאם אני מבקש לעשות לי רב או לקנות לי חבר פשוט אחפש אדם שבאופן אישי אני מרגיש שהוא אמיתי ויש לי תועלת בללמוד ממנו ולהתקרב אליו, בלי שייכות כלל לאיזו שיטה או דרך וכיו"ב הוא שייך, ובלי לעסוק בלשפוט ולהחליט על אחרים.
כל טוב
אני מוסיף הערה כללית שלא מופנית אליך, רק אגב הדברים.
באופן מאוד חזק טבוע באווירה שלנו שלהיות דתי פירושו להשתייך לקבוצה מסויימת של אנשים. אם אדם החליט להיות דתי פירושו שהוא בחר להשתייך לקבוצה, ויש דתיים מסוג כזה ומסוג אחר והוא צריך להחליט איזה סוג דתי הוא יהיה. זה מבטל את הצורך להיות כל החיים במאבק לבקש אחר האמת ובחיפוש דרך, ולהרגיש כל החיים את החושך וחוסר והוודאות והספיקות והמאמץ הקשה לפלס דרך ולבחור כל פעם מחדש. כאילו שזה גורל ששמור רק לחילונים, ואצל דתיים כיוון שאתה שייך לקבוצה כלשהי, ולקבוצה יש את כל התשובות, ממילא אתה חי בעולם של תשובות, של תחושה שהגעת לאמת ואתה כבר לא צריך לחפש אותה. גם אם אתה אישית עדיין לא יודע הכל ואין לך תשובות לכל, לקבוצה שלך יש, ואתה שייך להם, ומובטח לך שאם רק יעבור מספיק זמן גם אתה תדע את כל התשובות שהן בבעלות אותה קבוצה.
לעניות דעתי זה ההיפך הגמור מדרכה של תורה. על התורה שבעל פה נאמר העם ההולכים בחושך וזו עיקר מהותה. החיפוש עצמו, ההרגשה של ספיקות וחוסר ידיעה, החשש התמידי מטעות, המאבק היום יומי, למסור כל יום את הנפש מחדש לחפש אחר האמת, כל יום מחדש לבחון הכל שוב. הקב"ה ברא כל אדם כבן יחיד. כל אחד הוא כמו אדם הראשון. לכל אחד יש את הקשר שלו עם הבורא. הבורא הניח אותו לבדו בעולם של נסיון, טעויות, מבוך מבלבל ונורא, מרחב בלתי מוגבל של בחירה חופשית מוחלטת. אחריות מלאה לכל בחירה לטוב ולרע. והקב"ה חפץ בו באופן אישי. כמו אבא שחפץ בבן. כמו אוהב שחפץ באהובתו.
אם היה ניתוק ביני לבין בני, אני לא רוצה שהוא ילמד באיזו קבוצה איך להתנהג אלי ויתנהג כמו שלימדו אותו וכמו האחרים באותה קבוצה. אני רוצה שהוא ימצא לבדו בכוחות עצמו בתוך הלב שלו את המקום שבו הוא קשור אלי ומה הוא מרגיש אלי, ויחזור אלי משם, שזה יהיה הוא עצמו. עם הטעם והריח והאופי המיוחדים שלו. עם הלב המיוחד שיש לו בלבד.
הקב"ה רוצה ממך את הלב האישי שלך, עם האופי האישי שלך, הוא אוהב דווקא אותך לבדך. אתה בן יחיד שמעי אביו הומים אליו, דווקא אליו באופן אישי לגמרי. אתה לא חייל בצבא השם. כמו שאשה שאתה אוהב רוצה שתהיה מה שאתה באמת ותתנהג אליה מתוך עצמך ומתוך מי שאתה. ואם אתה לא יודע איך עושים את זה, היא רוצה שתחפש מתוך עצמך ומוכנה לחכות עד שתמצא, ולא רוצה בשום אופן שתתנהג כמו שלימדו אותך באיזו קבוצה וכמו האחרים שם. מה זה נותן לה, היא רוצה את הלב שלך, לא התנהגות שלימדו אותך באיזה מקום. ולא ללכת לפי שום מתכון קבוע ושיטה ודרך שמישהו אחר כבר סלל מקודם.
אוגוסט 20, 2010 ב- 1:23 pm
מאת אלעד:
כותב בעילום שם?
האם לא מן הראוי שיתפרסמו הדברים (החשובים והיפים) תחת שם המחבר?
כמובן שרצונו של אדם כבודו, אך מכיון שזה חריג בכתיבת דברי תורה , תמהני מה הטעם ?
נראה לכאורה:
תודה על ההתעניינות.
אני מבין את תחושת חוסר הנוחות שזה גורם ומתנצל על כך.
יש נסיבות שקשורות לעניינים אישיים שמאלצות אותי לכך.
בדיעבד מאחר שאני ממילא מוכרח, אני מוצא בזה גם צדדים חיוביים, ואחד מהם הוא שבגלל התחושה שאי אפשר לסמוך על הכותב, נוצרת תחושה של בלבול וחשש, ואני מקווה שמי שהוא בר דעת התחושה הזו לא תרתיע אלא תביא אותו להתעוררות להתאמץ להגיע לדעה משלו בכוחות עצמו ובהרגשה שכל האחריות רק עליו. ובעיני הבאתי יותר תועלת אם עוררתי הרגשה כזו בלב מישהו גם אם לא יקבלו את דברי, מאשר שיקבלו את דברי בלי לחשוב לבד ולקחת אחריות מלאה מתוך הנחה שיש מישהו שכביכול אפשר לסמוך על דבריו.
וגם בסוגיות על הדף שבתלמוד מוסבר נראה לי שיש יותר תועלת אם ישתמשו בדברים כמו בחברותא שרק מעורר כיווני מחשבה ושאלות ולא כמו בשיעור מרב שאומר מסקנות.
גם כשאני כותב בלשון נחרצת ופסקנית כאילו פשוט שכך האמת, זהו רק משום שגם לי כמו לכל אחד יש זכות לדעה משלי. אבל אם מישהו ישלח תגובה עם דעה הפוכה משלי ויכתוב גם הוא בנחרצות אפרסם בשמחה, כי אני בכנות בא רק להביע דעה ולא להחליט עבור אחרים.
כל טוב
.
– – –
.
אני מעתיק כאן דברים שכתבתי במקום אחר שמבהירים מעט יותר הרקע למה שכתבתי:
באופן מאוד חזק טבוע באווירה שלנו שלהיות דתי פירושו להשתייך לקבוצה מסויימת של אנשים. אם אדם החליט להיות דתי פירושו שהוא בחר להשתייך לקבוצה, ויש דתיים מסוג כזה ומסוג אחר והוא צריך להחליט איזה סוג דתי הוא יהיה. זה מבטל את הצורך להיות כל החיים במאבק לבקש אחר האמת ובחיפוש דרך, ולהרגיש כל החיים את החושך וחוסר והוודאות והספיקות והמאמץ הקשה לפלס דרך ולבחור כל פעם מחדש. כאילו שזה גורל ששמור רק לחילונים, ואצל דתיים כיוון שאתה שייך לקבוצה כלשהי, ולקבוצה יש את כל התשובות, ממילא אתה חי בעולם של תשובות, של תחושה שהגעת לאמת ואתה כבר לא צריך לחפש אותה. גם אם אתה אישית עדיין לא יודע הכל ואין לך תשובות לכל, לקבוצה שלך יש, ואתה שייך להם, ומובטח לך שאם רק יעבור מספיק זמן גם אתה תדע את כל התשובות שהן בבעלות אותה קבוצה.
לעניות דעתי זה ההיפך הגמור מדרכה של תורה. על התורה שבעל פה נאמר העם ההולכים בחושך וזו עיקר מהותה. החיפוש עצמו, ההרגשה של ספיקות וחוסר ידיעה, החשש התמידי מטעות, המאבק היום יומי, למסור כל יום את הנפש מחדש לחפש אחר האמת, כל יום מחדש לבחון הכל שוב. הקב"ה ברא כל אדם כבן יחיד. כל אחד הוא כמו אדם הראשון. לכל אחד יש את הקשר שלו עם הבורא. הבורא הניח אותו לבדו בעולם של נסיון, טעויות, מבוך מבלבל ונורא, מרחב בלתי מוגבל של בחירה חופשית מוחלטת. אחריות מלאה לכל בחירה לטוב ולרע. והקב"ה חפץ בו באופן אישי. כמו אבא שחפץ בבן. כמו אוהב שחפץ באהובתו.
אם היה ניתוק ביני לבין בני, אני לא רוצה שהוא ילמד באיזו קבוצה איך להתנהג אלי ויתנהג כמו שלימדו אותו וכמו האחרים באותה קבוצה. אני רוצה שהוא ימצא לבדו בכוחות עצמו בתוך הלב שלו את המקום שבו הוא קשור אלי ומה הוא מרגיש אלי, ויחזור אלי משם, שזה יהיה הוא עצמו. עם הטעם והריח והאופי המיוחדים שלו. עם הלב המיוחד שיש לו בלבד.
הקב"ה רוצה ממך את הלב האישי שלך, עם האופי האישי שלך, הוא אוהב דווקא אותך לבדך. אתה בן יחיד שמעי אביו הומים אליו, דווקא אליו באופן אישי לגמרי. אתה לא חייל בצבא השם. כמו שאשה שאתה אוהב רוצה שתהיה מה שאתה באמת ותתנהג אליה מתוך עצמך ומתוך מי שאתה. ואם אתה לא יודע איך עושים את זה, היא רוצה שתחפש מתוך עצמך ומוכנה לחכות עד שתמצא, ולא רוצה בשום אופן שתתנהג כמו שלימדו אותך באיזו קבוצה וכמו האחרים שם. מה זה נותן לה, היא רוצה את הלב שלך, לא התנהגות שלימדו אותך באיזה מקום. ולא ללכת לפי שום מתכון קבוע ושיטה ודרך שמישהו אחר כבר סלל מקודם.
אוקטובר 13, 2010 ב- 7:46 pm
תודה על כל כתביך.
האם תוכל להתייחס ללמוד התורה המתחדש של נשים בדור הזה?
אוקטובר 13, 2010 ב- 10:43 pm
שלום,
בהלכות תלמוד תורה מבואר שחייב אדם ללמד את בנו, ונאמר: "מכניסין את התינוקות להתלמד כבן שש כבן שבע לפי כח הבן ובנין גופו, ופחות מבן שש אין מכניסים אותו, ומכה אותן המלמד להטיל עליהם אימה, ואינו מכה אותם מכת אויב מכת אכזרי, לפיכך לא יכה אותם בשוטים ולא במקלות אלא ברצועה קטנה, ויושב ומלמדן כל היום כולו ומקצת מן הלילה כדי לחנכן ללמוד ביום ובלילה, ולא יבטלו התינוקות כלל חוץ מערבי שבתות וימים טובים בסוף הימים ובימים טובים, אבל בשבת אין קורין בתחלה אבל שונין בראשון, ואין מבטלין התינוקות ואפילו לבנין בית המקדש".
וכתבו הרמב"ם והשולחן ערוך, שאע"פ שאשה שלמדה יש לה שכר מכל מקום אמרו חכמים שלא ילמד אדם בתו תורה, דהיינו שאין מכניסים אותה לתלמוד תורה על דרך שמכניסים את הבן.
ומקורו במשנה סוטה "מכאן אומר בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה רבי אליעזר אומר כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה תפלות". ונפסק ברמב"ם פרק א' הלכה י"ג ובשולחן ערוך יורה דעה רמ"ו ו'.
ומה שכתבו הרמב"ם ושו"ע "אע"פ שאשה שלמדה תורה יש לה שכר", ציין הגר"א מקורו לגמרא בבבא קמא ל"ח א' "והתניא רבי מאיר אומר מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, תלמוד לומר (ויקרא יח, ה) אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כהנים ולוים וישראלים לא נאמר אלא אדם, הא למדת שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול". וכתב הגר"א שלא גרע מנכרי.
היו נשים גדולות בתורה ממרים ודבורה וחולדה הנביאה [ולא שייך מדרגת נבואה בלא שלמות בהשגת התורה], וברוריה, וכן בכל הדורות, ושמעתי שבתו של הסבא מקעלם היתה גדולה בתורה ורבי ירוחם הלוי ועוד מגדולי המוסר ראו את עצמם תלמידים שלה. ונראה מזה פשוט שאשה שנשאה ליבה ולמדה מעצמה וזכתה לכתרה של תורה הרי היא ככהן גדול, שהתורה מסורה לכל ואין שום אדם בעולם שאסור לו לגשת אל הקודש וכמ"ש הגר"א. ואין ראייה גדולה יותר ממעשה שהיה, ובכל הדורות היו מעשים כעין אלה ברצון חכמים. וכל מה שנאמר הוא רק לעניין להכניסה לתלמוד תורה ולקיים בה מצוות ולימדתם אותם את בניכם כסדר שמלמדים את הבן.
והחילוק פשוט, שאם מכניסים כל אחד לתלמוד תורה מילדותו ואינו תלוי ברצונו העצמי, לפעמים אין טבעו ותכונתו מתאימים ללימוד, ולפעמים לא שוכנת בליבו בקשת האמת ביושר, אבל מי שנשאו ליבו ללמוד מעצמו כי נפשו חפצה בתורה מן הסתם נפשו וטבעו מוכשרים לזה.
וגם באופן שנשאו ליבו ללמדו מעצמו, גם אם הוא איש, צריך בחינה אחר בחינה היטב וכל יום מחדש ליישר ולזכך את ליבו, והוא בסכנה פן יהיה לא זכה נעשית לו סם המוות, ופושעים יכשלו בם וכו'. וכל מי שנכנס ללמוד תורה לוקח על עצמו את האחריות לסיכון שיטהו היצר לעקם את הלימוד. אבל האחריות היא עליו, וכל התורה כך היא שיש בחירה ותמיד יש צד שיהיה קלקול וכל אדם נמצא תמיד בכל עניין תחת הסכנה שיתקלקל, ורבי יוחנן כהן גדול נעשה צדוקי בסוף ימיו, ואין זו סיבה מחמת חשש זה שלא להכנס אל הקודש ולנסות להצליח וכל שכן שלא שייך איסור מחמת זה. ואפילו בדברים שסכנתם גדולה מאוד כגון להכנס לפרד"ס רק הזהירו מאוד שיידע היטב את הסכנה אבל אין בזה איסור אם אדם החליט על עצמו שהוא ראוי לנסות.
ובאשה הכריעו חכמים שאם ילמדו כל אשה ואשה מקטנותה בעל כרחה כמו את הבנים יש צד גדול שיגיע מזה קלקול ולכן אביה וחכמים מצדם לא עושים את הבחירה הזו עבורה כמו שבוחרים עבור בן כשהוא קטן, ועל זה הזהירו את האב שלא יעשה כן ויש עליו איסור, אבל האיסור הוא על האב ללמדה ולא עליה ללמוד בעצמה. ואפשר שגם כשהיא לומדת מעצמה היא מוזהרת יותר מאיש על הבחינה הזו, אבל אם היא בחרה בעצמה מרצונה ועלה בידה וזכתה לתורה ישרה בוודאי היא ככהן גדול והיא תלמיד חכם ויש לכבדה בכבוד התורה, ואם היה צד איסור בזה כיצד שיבחו חכמים את ברוריה על גדולתה בתורה ובאו לשמוע תורה מפיה.
אחרי שנקבע שהלימוד תלוי ברצון העצמי ואין להכניס נשים למסגרת שכופה ומחייבת, עדיין יש שאלה עד כמה להמליץ על זה ולחנך בשבח זה ולסייע למי שרוצה על ידי הקמת מקומות מתאימים וכו'. כשייסדו את בית יעקב אמנם לא למדו בו גמרא אבל למדו הרבה תורה שבעל פה בעיון, רש"י ורמב"ן על החומש הם תורה שבעל פה עמוקה ולמדנית והם לימוד גמרא כיוון שכל דבריהם הם דברי חז"ל שבגמרא, והמשא ומתן ברמב"ן על החומש ובעוד חיבורים דומים שלומדים בבית יעקב הוא בעיון ועמקות על דרך המשא ומתן של לימוד הגמרא. והיתה על זה מחלוקת ולבסוף הוסכם שמחמת השינוי ברוח הזמן כך הדרך הנכונה. וסמכו שאין זה בכלל האיסור כיוון שיש בו פחות מיסוד הכפייה מלימוד תורה של בנים ותלוי ברצון העצמי להכנס למסגרת הזו, ואופי הלימוד הוא פחות בעמל והתייגעות והתמדה וכו', ולכן נחשב כמי שלומדת מעצמה ומרצונה ולא כמי שאביה מלמדה. שמצד הדין אין שום חילוק אם לומדת רמב"ן על החומש או מסכת בבא מציעא ששניהם תורה שבעל פה באותה מידה, ובעל כרחך שההיתר אינו מיוסד על מה שלא לומדות בדווקא גמרא אלא על כך שאין זה בדרך של אביה מלמדה בעל כרחה.
השיקול בזה מצד החינוך ו"רוח הדברים" מסור למי שיודע להנהיג את הציבור לפי מה שנכון לזמננו, ולי אין שיג ושיח בעניינים כאלה.
כל טוב.
דצמבר 28, 2010 ב- 2:44 am
שלום רב
אני מודה לכבוד הרב שליט"א על ההשקעה והזמן והכח והמחשבה שמקדיש בכתיבת התשובות בדברים נפלאים ומאירים שנותנים הבנה חדשה ושונה והסתכלות אחרת, אני מעריך אותך על כך ואני מקווה שאיני מטריח יתר על המדה.
ברצוני לשאול על דברים שמציקים לי בענין מצות התשובה.
הרמב"ם בפ"ב מהל' תשובה כותב "ומה היא התשובה, הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד וכו', ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם וכו'. כל המתודה בדברים ולא גמר בלבו לעזוב הרי זה דומה לטובל ושרץ בידו שאין הטבילה מועלת לו עד שישליך השרץ, וכן הוא אומר ומודה ועוזב ירוחם". מבואר שממהות התשובה אל האל הוא לחדול מהחטא וגם להחליט בהחלטה גמורה שלא לחזור אליו.
משהו כאן נראה בעיני כלא אמיתי, הרי כולנו שבים בתשובה, לפחות ביוה"כ, וכולנו יודעים שלבסוף אנו שבים לחטוא, לא שרצוננו בכך אבל מצב המציאות הוא שאנו שוב חוטאים. איך אפשר בעת עשיית התשובה להגיע לגמירות דעת מוחלטת שלא לשוב ולחטוא, זה לא הונאה עצמית? באופן אישי אני מכיר בעצמי שמטעם זה איני יכול לעשות תשובה אמיתית כי אני כבול בחטאי ולא יכול להשתחרר ולחדול מהם, וגם ברגעים הכי נעלים ביום הכפורים בשעת נעילה הרהורים כאלו היו תוקפים אותי "אתה באמת באמת תחדול מן החטא"? ו"לפחות אל תוסיף חטא על פשע לשקר לה' שאתה מתכוון להפסיק לחטוא בו בזמן שאתה יודע שזה לא כך".
איני יודע, אולי היחס שלי למצות התשובה הוא לא אמיתי ורציני, וזה מה שבעצם הרמב"ם כותב, שהרצון לשוב בתשובה צריך להיות כ"כ חזק ואמיתי שהאדם באמת משוכנע בכל נימי לבו נפשו רוחו ונשמתו שלא ישוב לכסלה עוד, וכל עוד שלא הגיע לרמת רצינות ומרגיש שחייו תלויים בזה אין זו באמת תשובה. אבל איך אפשר ברגע אחד של תשובה להתנתק מכל החטאים שהושרשת והורגלת בהם או אפילו מחטא אחד שהוא בוער בך?
יש אפשרות שהתשובה היא יחסית, וגם אם יש רק התקדמות בכיוון החיובי או לפחות מלחמה על כך, ולא פרישה גמורה מהחטא, אז זה גם נחשב שהאדם עשה תשובה? כי לפחות על דבר כזה אפשר להגיע לגמירות דעת (אני מדבר על עצמי).
עוד נקודה במצות התשובה והיא מצות הוידוי. מחלקי מצות התשובה הוא החיוב להתודות על החטא. הרמב"ם כותב שם בפ"א "וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח". אני לא מבין את המצוה הזו, ויש לי אי נוחות נפשית ממנה. אדם בא שבור ומכיר כפי רמת השגתו שהוא קלקל והשחית והרס, והוא מצטער על כך וכואב לו, והוא יודע שהכעיס את הקב"ה, והוא מתחרט, והקב"ה יודע גלויות ונסתרות נזכרות ונשכחות ויודע כל מה שעשה, ויודע גם מה הוא מרגיש כעת. מה המכוון במצוה זו? כשאני מתוודה ביוה"כ לפעמים זה גורם לי להרגיש כאילו חפצים בעלבוננו, כמו מישהו שנופל ומקבל מכה וכולם צוחקים, הרי אנו כבר כ"כ כנועים ורוצים לפייס ולהתפייס וליישר את ההדורים, מה הענין להוסיף לנו את הצער וההשפלה הזו שנזכיר לעצמנו ונודיע את כל קלקולנו ונפרט אותם בהרחבה (לפעמים בעבירות שבפשוטו לא חטאנו בהם), הרי התשובה היא חסד של הבורא לקבל אותנו בחזרה ומתוך טובו ורחמיו. מה זה סוג של עונש? לקיחת אחריות? והרמב"ם כותב ש"וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח". אני מרגיש שיש כאן ענין עמוק ואשמח אם הרב שליט"א יבאר הדברים בכדי שיהיה אפשר להזדהות עם מצוה זו.
אני יודע שמסגנון שאלותי עולים סתירות ביחסי אל האמונה והתורה והמצוות. אני במצב מורכב ומבולבל ומכיל הרבה דברים והיפוכם, אבל בדרך כלל השאלות נובעות ממקום אמיתי, ויש לי כמיהה ללמוד ולהבין
תודה רבה וברכה
דצמבר 28, 2010 ב- 12:25 pm
הוספתי עכשיו תשובה שנקראת בעניין מצוות תשובה
http://wp.me/pKd95-5w
ושם הבאתי את דבריך וכתבתי מה שהיה נראה לדעתי בזה.
ינואר 2, 2011 ב- 11:52 am
שלום,
אמנם הבאת מכתבי המלצה, אבל מי ערב לכך שאכן הם נכתבו לך ובשבילך? אין שם מחבר ואין שם ספר. כך שאיני מבין מה הטעם לפרסם ההמלצות אם בעצם הן אינן מוכיחות דבר.
ינואר 2, 2011 ב- 11:57 am
אתה צודק. מישהו שיכנע אותי אבל באמת לא ראיתי בזה טעם. אני אוריד אותם מהאתר.
ינואר 2, 2011 ב- 2:29 pm
ובכל זאת, מי אתה?
אולי אתה רפורמי? קונסרבטיבי?
העובדה שאתה מעדיף להישאר בעילום שם אינה תורמת ללקיחת דבריך ברצינות.
ובהחלט השיקול מי כתב את הדברים הוא שיקול כי יש ראייה של תורה ושל תפיסת ההלכה.
ינואר 2, 2011 ב- 3:53 pm
כבוד הרב שליט"א שלום רב
חבל שאנשים חשדניים כל כך. לדעתי יש תועלת בהבאת מכתבי ההמלצה, כי בדורינו יש משמעות בעיני אנשים כשרואים מכתבי הסכמה מרבנים גדולים ומפורסמים. כיון שדעותיו של הרב מקוריות ולפעמים לא עולות בקנה אחד עם התפיסה החרדית הסטנדרטית השלטת, חשוב שאדם מן השורה שרוצה לקרוא את הדברים ולבדוק אותם ידע שהרב הכותב הוא אדם שהעידו עליו רבנים המקובלים בציבור שאתמחי גברא והוא תלמיד חכם ובעל הבנה מיוחדת בחינוך, ולא יפטור את דבריו בכך שהכותב הוא לא משלנו או "רפורמי" ולא ינסה בכלל להתמודד עם הדברים כשהם לעצמם. ולדעתי רובא דרובא דאינשי לא חושדים ולא יחשדו שהמכתבים לא ממוענים אליך או שהם מזוייפים. כמובן מי שרוצה "הוכחה" או להתווכח, לא אליו יהיו מיועדים המכתבים
בהערכה רבה
ינואר 2, 2011 ב- 4:59 pm
תודה על הדברים,
הסיבה שבתחילה העליתי את המכתבים היתה לא כדי להוכיח משהו למי שחושד, אלא כי כדי להבין תוכן של דברים יש תועלת לדעת מתוך איזה הקשר הם נאמרים, ומה המסקנות שהכותב הוציא מהם לגבי חייו. דברים שנאמרים על ידי מישהו שלא מקבל על עצמו את ההלכה ולא מאמין במסירת תורה שבעל פה מסיני מתפרשים אחרת. לכן חשבתי שאולי יש מקום למכתבים האלה.
אבל מצד שני אני מבקש שיתייחסו לדברים רק לפי התוכן כדעה אישית סובייקטיבית בלי לייחס להם שום סמכות כלשהי. אם מישהו לפי טעמו ודעתו ורצונו מתעניין בדברים ומוצא שפה משותפת אני שמח בזה מצד שזו שיחה בין בני אדם שיש להם שפה משותפת, אבל אם מישהו מחפש דעה "רבנית" עם תווית של "הכשר" כלשהו כדי להשען עליה, או שרוצה מקודם שמישהו אחר יאמר לו אם הם דברים של טעם, מצידי אין לי שמחה וטעם ועניין לבטא את דעתי במסגרת כזו, ואדרבא זה כחומץ לשיניים בשבילי. ומצד זה לא נוח לי במכתבים כאלה שבאים גם כבחינה כלשהי של "הכשר".
נראה לי שכבר כתבתי הרבה דברים שאפשר להבין מהם את יחסי לתורה שבעל פה והלכה ואמונה וכיו"ב, וגלוי מהם שמדובר במישהו שגדל בעולם הישיבות החרדי ורואה את עצמו כשייך אליו, וגם כשמבקר זה מבפנים ובאהבה ולא כזורק אבנים מבחוץ, כך שמי שרוצה לעמוד על ההקשר של הדברים ומבטן מי יצאו יכול ללמוד מהם, ואין צורך כבר במכתבים כאלה.
פברואר 6, 2011 ב- 9:30 am
שלום
במסגרת עבודתי אנחנו נתקלים לעיתים קרובות בנשים שלהן בעיות פוריות מתמשכות בגלל שהביוץ שלהן מקדים את הטבילה, מה שמכונה עקרות הלכתית.
אם אפשר, בבקשה התיחסותך לשתי שאלות שיש להן משמעות מחשבתית, ולא מן הצד של פסיקת הלכה:
ראשית לגבי התביעה מן הנשים שיעברו טיפולים הורמונליים רבים ואף הזרעה מלאכותית (הזרקת הזרע בעת ז"נ בלא ביאה) – נשמעת הטענה שלא יתכן שהתורה סומכת על אמצעים רפואיים לקיומה, ושהפתרון לבעיה הלכתית חייבת להיות בכלים הלכתיים ולא להסמך על הטכנולוגיה.
מנגד ישנם פוסקים שבשלב מסוים (ובאופן פרטי לגמרי) פוסקים לאשה לטבול כדין דאורייתא ובלי ז"נ. גם כאן עולה השאלה על הסמכות, ואיך יכול פוסק להחליט שכאן נדחים דברי חכמים בגלל הצורך הגדול.(ידוע לנו בודאות גם על פוסק בלב העדה החרדית שפסק כך)
מאד אודה לרב אם יוכל להתיחס לדברים בכל מישור שמתאים לו.
פברואר 6, 2011 ב- 11:06 am
שלום,
לגבי השאלה שהתורה לא סומכת על אמצעים טכנולוגיים לקיומה, הנה אם אדם מוטרד מהשאלה האם הוא מקיים את החיוב ההלכתי שלו לקיים פריה ורבייה, וודאי התשובה שהתורה לא חייבה אותו להשתמש בהורמונים ולעשות הזרקות זרע וכיו"ב, ואם בדרך שהיתה קיימת בכל הדורות הוא אינו יכול לקיים את המצווה הוא לא מחוייב.
אבל אם לאדם יש רצון אנושי שיהיו לו ילדים, הרי אם היתה עקרות רפואית שלא שייכת להלכות נדה, הוא היה פונה לטיפולים לפי הרפואה המתקדמת כדי למלא את רצונו, ואין עם זה שום בעיה. אם יש מניעה מלקיים תשמיש בזמן הביוץ, בגלל הלכות נדה או מכל סיבה אחרת, זו כמו כל שאר מניעה מלמלא את רצונו האנושי ובוודאי הוא יכול להשתמש בכל אמצעי טכנולוגי כדי למלא את רצונו.
לגבי השאלה האם להתיר תשמיש בזמן ז' נקיים על ידי טבילה כדין דאורייתא, לעניות דעתי אין כאן כלל שאלה של סמכות. זה פשוט שלשום פוסק אין סמכות לדחות על דעת עצמו שום דין מהתורה או מדרבנן או מהמנהג משום צורך ומשום שיקול שנראה בעיניו. מי שמקבל את התורה לפעמים גם מקיים מצווה למסור את נפשו על קידוש השם, ואין שום הגבלה עד כמה אנו מחוייבים לקיים את התורה ואין סמכות לשום אדם להגביל את חיובי התורה לגבול מסויים.
גם מה שנמסר סמכות לחכמים מכח התורה לקבוע על דעת עצמם דברים מסויימים, בדרך כלל זה נחתם עם חתימת התלמוד שרבינא ורב אשי סוף הוראה.
השאלה היא רק האם התורה עצמה אמרה שיש היתר לזה. לגבי זה יש סמכות לכל אחד ללמוד תורה ולנסות להבין מה כתוב בה, ואם כתוב בה שיש להתיר ממילא התורה מוסמכת להתיר.
אם אחד סובר שכתוב בתורה כך והשני סובר שכתוב בה אחרת אין כאן שאלה של סמכות, שכבר אין לנו סנהדרין שמוסמכים להבין מה כתוב בתורה יותר מלומדים אחרים, ותורה מונחת בקרן זוית וכל הרוצה יטול, אלא מלבנים את הסוגיא היטב ונושאים ונותנים בקושיות ותירוצים כדרכה של תורה, והאמת תורה דרכה. ואם למסקנא נשארים במחלוקת, מי שברור לו אחרי העמל הראוי והליבון והדיון שכתוב בתורה כפי הבנתו עליו לעשות לפי הבנתו, והאחרים יעשוו כהצד שנראה בעיניהם אמיתי יותר או יתייעצו עם הרב שהם סומכים עליו לגבי זה. ויש להם סמכות להתייעץ עם כל רב שליבם נוטה לסמוך עליו, ולכל רב יש סמכות לומר כפי מה שליבו ושכלו מראים לו שכך כתוב בתורה, ולשום רב אין סמכות להתיר שום דבר אם לא ברור לו שהתורה עצמה כתבה שמותר.
לגבי עצם השאלה, יש לעניות דעתי חילוק האם הדרך היחידה להתעבר היא על ידי היתר זה, או שאפשר להתעבר גם ללא ההיתר.
אם אין שום דרך להתעבר בלי להתיר טבילה מדאורייתא, לעניות דעתי יש צד גדול להתיר. כיוון שהתורה אמרה שפיקוח נפש דוחה כל איסורים שבתורה. מי לנו גדול מרחל שאמרה הבה לי בנים ואם אין מתה אנוכי, ומחנה שהיתה מרת נפש. מי שמתגעגע לילדים ואין לו זה קרוב מאוד למצב של פיקוח נפש. כשהתורה אמרה וחי בהם ולא שימות בהם, אין הכוונה מצומצמת אך ורק למוות הגוף ממש. מצוקה נפשית מרה כמוות גם נכללת בזה. הבאתי ראיות לזה מהסוגיות במה שכתבתי בעניין השחתת זרע. שמעתי מתלמיד חכם נאמן ששמע בעצמו מהרב אלישיב לגבי אשה שנסעה לבית החולים בשבת ללדת עם אמה, ובעלה לא היה איתם, והתיר לו לנסוע בשבת בעצמו לבד במכונית להיות עם אשתו בבית החולים רק כדי שהיולדת תהיה רגועה יותר. ויש עוד פסקים כעין אלה מפוסקי דורנו.
וכל זה מדובר על דין מדאורייתא. לגבי דינים מדרבנן הקילו להתיר מאותו טעם שהתורה התירה איסורים מהתורה משום וחי בהם, גם במקומות שאין זה בחומרה של מיתה אלא רק צער גדול. שמהתורה מותרים איסורים לחולה שיש בו סכנה, וחז"ל אמרו היתר כללי באיסורים מדרבנן גם לחולה שאין בו סכנה. וההבנה הפשוטה שזה אותו עניין, כמו שהתורה התירה היתר כללי על כל האיסורים חוץ מג' החמורות משום וחי בהם ולא שימות בהם, אותו היתר עצמו הרחיבו חז"ל לגבי איסורים מדרבנן להחשיב לעניין זה שיהיה נדון "וחי בהם" גם בחולה שאין בו סכנה. שגם צער של חולה שאין בו סכנה הוא מקצת מיתה. ועל דרך שאמרו שמלקות הן מקצת מיתה. ולפי זה צער של עקרה מסתבר שאינו מועט יותר מצער של חולה שאין בו סכנה. אני לא רואה סברא להתחשב בצער נפשי פחות מבצער גופני.
אני לא כותב להלכה כיוון שלזה צריך להביא את כל פרטי הסוגיא של היתר איסורים מדרבנן במקום צער וחולה שאין בו סכנה ולדון במה שכתבו הפוסקים בגדריהם המדוייקים. רק בהשקפה כללית על העניין אני רואה היטב את הצד של מי שמתיר וכאמור זה היתר שהתורה התירה ולא מכח סמכות של מישהו.
כל זה כאמור הוא על הצד שאין דרך אחרת להתעבר מלבד ההיתר הזה. אמנם אם יש דרך אחרת להתעבר בלי צורך להתיר כמובן שאין סיבה להתיר.
אם יש דרך להתעבר שהיא על ידי טכנולוגיה מתקדמת, אפשר לטעון שאם השאלה היתה נשאלת בדורות קדמונים שאז לא היתה הטכנולוגיה היה היתר שלא לקיים את הדין של ז' נקיים, אם כן גם בימינו ההיתר נשאר. שאם אצל אדם פשוט זה נדון שאי אפשר להתעבר לולא ההיתר, גם לנו זה נדון כאי אפשר.
בעיני אין זו טענה מוצקה ואכמ"ל, וגם הגישה לא נראית בעיני, גם אם הטענה צודקת, למה דווקא להתעקש אם למעשה אפשר לפתור את הבעייה בלי להתיר.
אם יש נזק לבריאות וצער בהורמונים וכיו"ב, השאלה תהיה האם הצער של תופעות הלוואי של ההורמונים גדול עד כדי להתיר איסור להחשב כחולה שאין בו סכנה, ולא האם הצער של עקרות מתיר את האיסורים. אני לא בקי בזה.
כמי שאין לו נסיון מעשי בזה ולא ידע רפואי, אני שואל מה הבעיה להזריק זרע של הבעל בזמן הביוץ. מצד השחתת זרע יש בזה היתר ברור ופשוט שמקובל כמעט על כל הפוסקים להתיר לו לצורך כזה. בפשטות הסיכוי להתעבר יהיה באותה מידה כמו להתיר לטבול בלי ז' נקיים. זו גם לא טכנולוגיה מתקדמת כל כך וייתכן שגם מצד התורה אפשרות כזו נחשבת כקיימת ואם כן מחוייבים להשתמש בה ולא להתיר לא לספור ז' נקיים.
מבחינה אישית לדעתי יש בעיה כשלחוצים להתעבר ומקיימים תשמיש מתוך הלחץ הזה ולמטרה הזו. זה מאוד לא בריא ליחסים בין הבעל לאשה. תשמיש ראוי שיתקיים כביטוי טבעי וחופשי מלחץ לרגש ואהבה, והעיבור הוא תוצאה שבאה ממילא מזה. ייתכן שחוסר הנעימות והטבעיות שיש בהזרקת זרע לכתחילה עדיף מזה.
כל טוב
פברואר 13, 2011 ב- 11:04 am
תודה רבה מאד על התשובה המפורטת.
פברואר 13, 2011 ב- 11:18 am
תודה לך.
הרגשתי אחר כך לא טוב לגבי מה שכתבתי, כי העניינים האלה הרבה פעמים נוגעים במקומות הכי כואבים ורגישים ושבירים, והם מאוד מורכבים מבחינה נפשית, וייתכן שדברים שנראים מבחוץ לא מאוד קשים הם קשים מנשוא למי שחי אותם, ובוודאי כשזה מגיע למעשה המשקל של הצד להתיר ופיקוח נפש הוא לפי מה שהאדם עצמו מרגיש ולא לפי מה שמבחוץ נדמה, וצריך מאוד מאוד להיזהר כשזה מגיע למעשה. לכן הקדמתי שאני כותב באופן מופשט ולא כמי שעוסק בזה במציאות, ואני חוזר ומדגיש את זה.
מרץ 14, 2011 ב- 1:25 pm
אני קורא ואינני מאמין למקרא עיניי , הכיצד ייתכן בגלל פלפולי הבל שכאלו להחטיא את הרבים באיסור חמור כ"כ ?
א . איסור זרע לבטלה אינו דרבנן אלא דאורייתא כמבואר בגמרא נדה יג ע"ב שע"ז נענשו דור המבול הרבה לפני שגזרו חכמים איזו שהיא גזירה .וכן כתב הפרי מגדים באורח חיים סימן ג אשל אברהם ס"ק יד.
ב . איסור זה הוא בכלל שפיכות דמים, כמבואר בגמרא נדה הנ"ל שנענשו ע"ז דור המבול שהיו גויים וכן מפורש בתורה שער ואונן נענשו ע"ז אף שעדיין לא ניתנה תורה לעם ישראל . ועל כרחך שזה משום שפיכות דמים שאם לא כן לא מצינו איסור זה בשבע מצוות בני נח.
ג. שופכי דמים אינם יוצאים מגהינום לעןלם ככתוב בתוספתא סנהדרין ובגמרא ראש השנה יז ע"א וכנפסק ברמב"ם ה' תשובה פ"ג , וא"כ המוציא זרע לבטלה אינו יוצא מגהינום לעולם וכן כתוב גם בזוהר בראשית ריט
ד. הגמרא בעניין עוצם עיניו מראות ברע שהזכרת אינה מדברת כלל על הוצאת זרע לבטלה אלא על מעבר שם בעצימת עיניים כמבואר שם.
אדם שרוצה לעבור איסור איננו כלל בגדר אנוס וכן לגבי יצרה אלבשה פסק המהרש"ל שזהו דווקא בלא עשתה כלום .
וכל המחטיא את הרבים אינו יוצא מגהינום לעולם כמבואר בהנ"ל אות ג קל וחומר באיסור חמור כ"כ שגם על עשייתו לבד אין יוצאים מגהינום לעולם .
חזור בתשובה בזריזות
ג .
מרץ 14, 2011 ב- 3:04 pm
חלילה לא באתי להקל בחומרת האיסור ובוודאי שדבריך צודקים לגבי חומרתו. השאלה היא רק הגדר ההלכתי של האיסור, ואם עוברים עליו לפי האופן שההלכה מגדירה שאסור, בוודאי שייך כל הדברים הנ"ל לגבי חומרתו. אמנם אם עושים באופן שהתורה לא כללה בגדר ההלכתי של האיסור הרי לא עברו עליו וממילא לא שייך כל דברי החומרא.
ולמשל מי שמפעיל אור בשבת על ידי שעון שבת, יכול מישהו לומר לו כיצד הוא מחלל שבת ולהביא הרבה דברים עד כמה שבת חמורה. אבל מי שמפעיל את שעון השבת לא בא להקל חלילה בחומרת השבת אלא רק הוא סובר שבאופן כזה לא אסרה התורה. וצריך לדון על דין שעון שבת מצד גדריו ההלכתיים ואין זה ממין העניין להביא עד כמה שבת חמורה. ומה ששבת חמורה עד מאוד זה לחוד אינו מכריח שמה שנדמה בשטחיות כחילול שבת וכגון שעון שבת, מוכרח מראש שהיתרו יהיה פילפולי הבל.
מה שהבאתי מעוצם עיניו מראות ברע ביארתי שהוא רק להוכיח את היסוד שדבר שאינו יכול להעמיד על טבעו שייך בו דין אנוס, וכמו שזה נאמר על הסתכלות אותו יסוד שייך גם בהוצאת זרע.
לגבי הנדון האם האיסור מדאורייתא אין הנדון תלוי בזה כי לעניות דעתי אם לפי גדרי הדין אין איסור זהו גם על הצד שהוא מדאורייתא. אמנם יש רק נפ"מ לעניין שגדרי אנוס וגדרי "וחי בהם" הקלו בהם יותר באיסורים מדרבנן. ועל דרך שאמרו שחולה שיש בו סכנה מותר באיסורים דאורייתא משום "וחי בהם", ולגבי מקצת איסורים מדרבנן הרחיבו את הגדר מה נקרא "וחי בהם" וכללו בו גם חולה שאין בו סכנה. וזה רק סעיף צדדי ואין הנדון תלוי בו, וזה תלוי בהכרעת הדין לפי רוב הפוסקים האם האיסור להלכה נדון כאיסור דאורייתא, והפרי מגדים הוא רק דעה אחת.
לגבי המהרש"ל ביצרה אלבשה, ביאה נחשבת מעשה על ידי שנהנית אע"פ שלא עשתה כלום. ומוכח שאע"פ שאמרה רוצה אני ונהנית נחשבת אנוסה כי מה שטבע האדם אונסו נחשב כאונס. וזה מוכח גם כשלא עשתה כלום.
יולי 18, 2011 ב- 3:55 pm
לכבוד הרב היקר שליט"א
שלום וברכה
מה שלומך?
ראיתי בשו"ע סימן תקנג שכתב: אע"פ שאכל סעודה המפסקת מותר לחזור ולאכול אלא אם כן קבל עליו בפירוש שלא לאכול עוד היום. וכתב הרמ"א ז"ל: הג"ה וקבלה בלב אינה קבלה, אלא צריך להוציאו בשפתיו.
ובמשנה ברורה כתב: וקבלה בלב אינה קבלה – והב"ח כתב דהוי קבלה, וכן הסכים הגר"א בביאורו. ואסור אז כל מה שאסור בט"ב, חוץ מנעילת הסנדל דמותר דהוי כאלו התנה בפירוש חוץ מזה. אבל אם לא קיבל בלבו להתענות אפילו בלב אלא שגמר בדעתו שלא לאכול אינו כלום ומותר אפילו באכילה.
לא הבנתי היטב מה החילוק בין "קיבל בלבו" לבין "גמר בדעתו" (אליבא דהב"ח והגר"א), הרי גם גמירות דעת שלמה לכאורה היא קבלה? ובשלמא אם הוציא הקבלה בשפתיו אע"פ שהיה בלא גמירות דעת אז יש לדון אם חשיב קבלה או לא, אבל כשלא הוציא בשפתיו אלא אמר בלבו שלא יאכל עוד היום דהוי קבלה בלב, מאי שנא מגמר בדעתו שלא לאכול עוד היום?
האם הכונה שקבלה הוא התנאי המחייב מצד ההלכה, וזה חל אפי' כשהוא בלב, ואילו גמירות דעת הוא רק החלטה ללא המחייב מצד ההלכה.
או אולי קבלה בלב היינו שקיבל ממש בלבו, אבל גמירות דעת הוא החלטה לקבל ללא קבלה בפועל?
האם השינוי בין "דעת" ו"לב" יש להם כאן משקל, או שזה שינוי לשון בעלמא
לא ברור לי הדבר כל צרכו, אשמח אם הרב שליט"א יאיר את עיני
תודה רבה
יולי 20, 2011 ב- 1:38 pm
שלום,
אני שמח לשמוע ממך
כדרכך אתה שם את האצבע על המקומות שצריכים לימוד לעומק.
צריך לברר מקודם מה הדין שמחייב אותו להתענות אם קיבל עליו.
עיין יומא פ"א ב':
"מיבעי ליה לכדתניא (ויקרא כג, לב) ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש יכול יתחיל ויתענה בתשעה ת"ל בערב אי בערב יכול משתחשך ת"ל בתשעה הא כיצד מתחיל ומתענה מבעוד יום מכאן שמוסיפין מחול על הקודש. ואין לי אלא בכניסתו ביציאתו מנין ת"ל (ויקרא כג, לב) מערב עד ערב. ואין לי אלא יום הכיפורים, ימים טובים מניין ת"ל (ויקרא כג, לב) תשבתו. אין לי אלא ימים טובים שבתות מנין ת"ל (ויקרא כג, לב) שבתכם הא כיצד כל מקום שנאמר שבות מכאן שמוסיפין מחול על הקודש".
ובמשנה ברורה תר"ח א' לגבי יום הכיפורים כתב:
"שצריך להוסיף וכו' – ותוספות זה אין בו כרת כי אם מצות עשה וילפינן בגמרא (ר"ה ט א) מדכתיב ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם ואמרינן יכול בתשעה מתענין ת"ל בערב אי בערב יכול משתחשך ת"ל בתשעה הא כיצד מתחיל ומתענה מבע"י כדי להוסיף מחול על הקודש וגם ביציאתו מוסיף מדכתיב מערב עד ערב".
ועיין ביאור הלכה ריש סימן רס"א שיש מחלוקת ראשונים אם התוספת היא דין מדרבנן או מדאורייתא. וגם אם הוא דאורייתא המחלל שבת בזמן התוספת עובר רק על עשה ולא על לאו של שבת.
נראה פשוט שדין זה אין לו שייכות לדין קבלת תענית נדבה. שלשון הלימוד לא משמע כלל שהוא מעניין תענית. וגם מחודש לומר שדין תענית נדבה שייך גם לגבי איסור מלאכת שבת יו"ט שאין בהם תענית אכילה. ולא מצינו שיכול לקבל על עצמו בנדבה מדין תענית נדבה איסור מלאכת שבת ביום חול (אלא רק יועיל מדין כל הנדרים, ויש חילוקים בין דיני תענית נדבה שהוא נדר מיוחד לבין כל הלכות נדרים).
וגם הרמב"ן כתב שתוספת מועילה רק מפלג המנחה ואם הוא מדין קבלת תענית נדבה למה לא יועיל מקודם.
גם בהלכות תענית נדבה יש מחלוקת אם יכול לקבל עליו תענית שעות בלא שקיבל אותה מבעוד יום בשעת המנחה (קבלת תענית היא מדיני נדרים, אבל היא דין נדר מיוחד מכל שאר הנדרים, עיין סימן תקס"ב שמועילה בה קבלה בלב מה שאין כן בשאר נדרים כי היא לעניין זה דומה לנדרי צדקה. ובתענית יש דין קבלת התענית, ובתענית של יום שלם הקבלה היא דווקא בשעת המנחה מבעוד יום, ונחלקו לגבי תענית שעות אם גם בה יש דין קבלה מבעוד יום בשעת המנחה או לא, עיין בזה שולחן ערוך אורח חיים תקס"ב י').
וגם המשנה ברורה כתב שאם לא שמר הלכות יוה"כ אחרי שקיבל עליו תוספת יום הכיפורים עובר בעשה של תוספת ולא באיסורים של יוה"כ. ואם הוא מדין תענית נדבה בוודאי לא עובר על איסורי תורה של יוה"כ, וגם לא על עשה מהתורה אלא רק על דין תענית נדבה. ויש עוד קושיות על זה.
ובמכילתא דרבי ישמעאל יתרו נאמר: "זכור ושמור, זכור מלפניו ושמור מלאחריו, מכאן אמרו מוסיפין מחול על הקדש, משל לזאב שהוא טורד מלפניו ומלאחריו".
ומשמע שיש דין מיוחד של הוספת קדושה, שאין לו שייכות להלכות נדרים ולהלכות קבלת תענית נדבה. ולדין הזה יש הלכות משלו שאם מקבל תוספת מתחייב לקיים אותה, ויש לחקור בו אם קבלת התוספת היא דווקא בדיבור או די בגמירות דעת, ואין זה נוגע לדיני נדרים או קבלת תענית.
בסימן תר"ח סעיף ג' לגבי יום הכיפורים כתב השולחן ערוך סעיף ג':
"אם הפסיק מאכילתו בעוד היום גדול, יכול לחזור ולאכול כל זמן שלא קיבל עליו התענית. הגה: ועיין לעיל סימן תקנ"ג דאם קיבל בלב לא הוי קבלה".
יש לעיין במה שהפנה הגהת הרמ"א לסימן תקנ"ג. שביום הכיפורים הקבלה היא מדין תוספת. אבל בסימן תקנ"ג הוא לגבי תשעה באב ושם בפשטות אין דין תוספת, שהתוספת היא מדין הקדושה של יוה"כ יום טוב ושבת, ולא מצינו דין כזה בתשעה באב שאין בו איסור מלאכה וקידוש. ולכאורה צריך לומר שבתשעה באב מועילה הקבלה לאסור עליו לכאורה הוא רק מדין קבלת תענית נדבה, ולכאורה אין ללמוד לגבי קבלה בלב בלבד מדין קבלת תענית לדין תוספת קדושה. ומשום הרמ"א הזה הוצרכתי להאריך שדין תוספת קדושה אינו מדין קבלת תענית.
ובמשנה ברורה תר"ח סעיף קטן י"ד כתב (לגבי יום הכיפורים על השו"ע סעיף ג' שהבאתי):
"שלא קיבל עליו התענית – והקבלה מהני רק מפלג המנחה ואילך אבל אם קיבל עליו התענית מקודם פלג המנחה אין בקבלתו כלום. אבל אם קיבל על עצמו סתם שלא לאכול עוד זה מהני אפילו בשאר ימות השנה אם קבל עליו שלא לאכול מחצות היום ואילך כמ"ש בסימן תקס"ב סי"א [שם מדובר על דין קבלת תענית נדבה]".
ובשער הציון שם אות י"ט כתב:
"והקבלה מהני רק מפלג המנחה – מטעם הרמב"ן, דהקבלה אינו מועיל רק בזמן שיוכל לחול עליו שם תוספות ולא מקודם. ואף דנקטינן לדינא דאף בט' באב דאין בו שם תוספות מדינא ומכל מקום הקבלה מהני, ודלא כהרמב"ן, שם הטעם כמו שכתב הרמב"ן בעצמו בתורת האדם לתרץ דעת הרי"ף שסובר דקבלה מהני, משום דהואיל שיכול לעשות תוספות בימים של תורה יכול לעשות נמי בימים של דבריהם הואיל ורצה להוסיף עליו ולעשותו כיום עצמו, וכן מצינו שמתפלל בשבת של מוצאי שבת ואומר הבדלה על הכוס ואף על פי שאינו מותר עדיין במלאכה, כיון שהבדיל בו כבר עשיתו כלילה, וכיון שכן, אם קיבל עליו תעניתו עשה אותו על עצמו כבין השמשות של תשעה באב, עד כאן לשונו. ולפי זה גם להרי"ף לא נוכל להוסיף יותר מפלג המנחה אף אם קיבל בפירוש.
ומה דסים המגן אברהם וכתב, ומיהו אם קיבל עליו בפירוש שלא לאכול וכו', רוצה לומר שלא אמר שמקבל התענית עליו, דשם הקבלה של תענית יום הכפורים לא יוכל להמשייך יותר מפלג המנחה כיון דאינו יוכל לחול עליו אז שם תוספות יום הכפורים, וכנ"ל, רק שמקבל עליו סתמא שלא לאכול עוד ביום זה יותר, דזה חל אפילו בכל השנה. אחר כך מצאתי שמפרש כן הפרי מגדים והלבושי שרד והארכתי בכל זה להוציא מדברי המחצית השקל שנדחק מאד בדברי המגן אברהם, ואף שהמטה אפרים העתיקו, האמת הוא כדברי הפרי מגדים והלבושי שרד דאף אם אמר בפירוש שמקבל עליו התענית מקודם פלג המנחה אינו כלום, ועיקר קושיתו ממה דקיימא לן אף לענין ט' באב דאין בו תוספות מכל מקום הקבלה מהני, לא קשה מידי, כפי מה שהעתקנו מתורת האדם".
ולשון המגן אברהם שם סעיף קטן ד' שהשער הציון דן בו:
"שלא קיבל – ואם קיבל עליו קודם פלג המנחה אין קבלתו כלום (רי"ו וב"י סימן תקנ"ג בשם רמב"ן). ומיהו אם קבל עליו בפירוש שלא לאכול עוד אסור עסי' תקס"ב סי"א [שם מבואר דין קבלת תענית נדבה שיכול לדעה אחת לקבל תענית לשעות בלי שקיבל אותה משעת מנחה מבעוד יום]. וכתב רש"ל כבר נהגו העם לקבל בהפסקתם התענית והוי כאלו קבלו בפה וחומרא יתירה היא ע"כ. ומהרי"ל כ' דאסור לאכול אח"כ ואין להקל (ב"ח)".
ולפי המשנה ברורה ביאורו, שאם קיבל עליו יום הכיפורים בסתם ולא פירש דווקא שכוונתו לקבלת תענית, מסתמא כוונתו לדין תוספת קדושה ולא לדין קבלת תענית נדבה, ואז אם הוא לפני פלג המנחה לא חלה תוספת קדושה ומותר לאכול. אבל אם קיבל בפירוש שלא יאכל אז מפרשים שכוונתו לדין קבלת תענית נדבה ואז נאסר מדין קבלת תענית נדבה לשעות גם לפני פלג המנחה.
לגבי דין קבלת תענית נאמר בסימן תקס"ב:
"ואם לא הוציא בפיו, אם הרהר בלבו שהוא מקבל תענית למחר, הוי קבלה".
ובמשנה ברורה שם סעיף קטן ל' – ל"א:
"(ל) אם הרהר בלבו שהוא מקבל וכו' – ודוקא שהרהר בלשון זה שהוא מקבל אבל מה שבדעתו להתענות לא מיקרי קבלה ויכול לחזור אכן אם התחיל להתענות אסור לאכול בלא התרה.
(לא) הוי קבלה – דאע"ג דלענין שבועה ונדר כשאוסר איזה דבר על עצמו לא מהני עד שיוציא בשפתיו אבל תענית דמי לנדר של צדקה דמהני כשגמר בלבו לזה וט"ז כתב דכיון דע"י התענית נתמעט חלבו ודמו חשוב כקרבן ובקרבן כתיב כל נדיב לב עולות".
בסימן תקנ"ג לגבי תשעה באב כתב השולחן ערוך:
"אף על פי שאכל סעודה המפסקת, מותר לחזור ולאכול אלא אם כן קבל עליו בפירוש שלא לאכול עוד היום. הגה: וקבלה בלב אינה קבלה, אלא צריך להוציאו בשפתיו (ב"י בשם הפוסקים)".
הנה בדין קבלת תענית נדבה מפורש בסימן תקס"ב שמועיל הרהור. ומה שכתב כאן הרמ"א שלא מועילה קבלה בלב הוא משום שכאן אל מדובר בדין קבלת תענית נדבה אלא בדין תוספת קדושה וכמו שהבאתי מהשער הציון שהביא מהרמב"ן שגם בתשעה באב יש דין תוספת קדושה. שוודאי העניין כאן שמקבל על עצמו שיהיה אצלו תשעה באב ולא שנודר סתם תענית רשות בעלמא. ומעשה קבלת תוספת קדושה אין לו שייכות לדין קבלת תענית ולכל דיני נדרים. והרמ"א סובר שמעשה החלת תוספת קדושה מדין מוסיפים מקודש לחול צריך דיבור דווקא, והב"ח והגר"א חולקים וסוברים שלתוספת קדושה די בכך שמקבל עליו את היום בליבו.
ובמשנה ברורה שם כתב:
"בלב אינה קבלה – והב"ח כתב דהוי קבלה וכן הסכים הגר"א בביאורו. ואסור אז כל מה שאסור בט"ב חוץ מנעילת הסנדל דמותר דהוי כאלו התנה בפירוש חוץ מזה. אבל אם לא קיבל בלבו להתענות אפילו בלב אלא שגמר בדעתו שלא לאכול אינו כלום ומותר אפילו באכילה. ומ"מ נכון יותר להתנות בפירוש בפה או בלב שאינו מקבל עליו התענית עד ביה"ש".
ונראה כוונתו שדין תוספת קדושה הוא שמקבל שמעכשיו כבר יחול אצלו היום הקדוש עם כל דיניו אע"פ שעדיין לא קדש היום. וזה לא נוגע לאכילה דווקא שבשבת ויו"ט יש דין תוספת קדושה ואין דין איסור אכילה, אלא זה דין שאצלו כבר חל היום. רק שבתשעה באב חלות היום עיקרה הוא התענית, ולכן מקבל את חלות היום על ידי מחשבה שמקבל עליו את תענית תשעה באב. אבל צריך שיקבל שמעכשיו היא תענית תשעה באב דווקא וזהו דין תוספת שמקדים את זמן חלותו של יום תשעה באב. ולכן כשמקבל בליבו צריך שיחשוב שמעכשיו חל תשעה באב אצלו ומקיים מעכשיו את יום תשעה באב מדין תוספת. ולכן צריך דווקא לחשוב שהוא מקבל עליו את התענית דהיינו את יום תשעה באב. ואם לא חשב שמקבל שיחול אצלו תשעה באב מעכשיו אין כאן דין תוספת קדושה של היום, ואפילו אם חשב שלא יאכל עוד עד כניסת היום, המחשבה להימנע מאכילה אין בה מחשבה של לקבל חלות יום תשעה באב עליו מעכשיו.
ולכאורה היה מקום לחשוש שאם רק גמר בליבו שלא לאכול עוד אע"פ שאל נאסר מדין תוספת קדושה ייאסר מדין תענית שעות ולמה כתב המשנה ברורה שלא נאסר באכילה כלל. וכמו שכתב המגן אברהם שהבאתי :"ואם קיבל עליו קודם פלג המנחה אין קבלתו כלום (רי"ו וב"י סימן תקנ"ג בשם רמב"ן) [זהו מדין תוספת קדושה]. ומיהו אם קבל עליו בפירוש שלא לאכול עוד אסור עסי' תקס"ב סי"א [מדין קבלת תענית נדבה לשעות].
ויש לומר שהנה המגן אברהם כתב "בפירוש" ומשמע בדיבור. והרי דין קבלת תענית נדבה הוא גם במחשבה. ונראה כוונתו שאם לא אמר בפירוש שהוא מקבל תענית, היינו אומרים שכוונתו לקבל תוספת קדושה רק הוא טועה ואינו יודע שיכול להוסיף קדושה רק משעת פלג המנחה, ונמצא שלא חל תוספת קדושה כיוון שאינו זמנה עדיין וגם לא חל נדר תענית כיוון שלא התכוון לנדר תענית כלל אלא רק לתוספת קדושה וטעה בה. ולכן לא יחול שום דין עד שיאמר בפירוש שמקבל לא לאכול שאז חל עליו דין נדר קבלת תענית.
ונראה עוד, שכשהמשנה ברורה כתב "אלא שגמר בדעתו שלא לאכול אינו כלום ומותר אפילו באכילה", אין כוונתו כלל למי שהתכוון להתחייב לא לאכול, לא מדין תוספת קדושה ולא מדין תענית נדבה, אלא רק הוא אכל למשל כחצי שעה לפני כניסת הצום וסיים את הסעודה והסיח דעתו ממנה, וסבר שהוא כבר שבע ואין לו צורך לאכול עוד לפני הצום ואינו רוצה לטרוח לאכול. וכבר הסיח דעתו מאכילה לעניין שאם עכשיו ירצה לאכול שוב לפני התענית יצטרך לברך שוב כי גמר דעתו כבר להפסיק מלאכול. ועל זה מבאר המשנה ברורה שגם למי שסובר שקבלת תוספת קדושה מהני בלב, זה דווקא אם מתכוון לקבל עליו את התענית של תשעה באב, ולא די בכך שסבר שלא יאכל יותר עד כניסת התענית. ומדין קבלת תענית אין כאן כיוון שלא התכוון לקבלת תענית כלל. והוא כמו כל אדם ביום חול שסיים סעודתו ודעתו כעת לעסוק במלאכתו ולא לאכול עד זמן הסעודה הבאה, ויש בזה דין גמירות דעת, שיש בזה נפקא מינה שאם חזר בו וכעת רוצה לאכול עוד צריך לחזור ולברך. אבל אין בזה דין קבלת תענית שהוא רק התכוון להימנע מאכילה ולא לקבל תענית. ואין כאן חידוש דין למדני אלא רק למעשה בא להודיע לבעלי בתים שמותר להם לאכול אם לא התכוונתו לקבל תוספת קדושת היום אע"פ שסברו שלא יאכלו עוד עד כניסת התענית.
כל זה כתבתי רק לפום ריהטא לעורר, ובלי עיון, והתכוונתי רק לעורר למחשבה ולא לומר מה הפשט. ובוודאי צריך עוד הרבה ללמוד ולעיין בכל זה.
כל טוב והרבה ברכה ונחת
יולי 20, 2011 ב- 3:10 pm
שלום וברכה
התגעגעתי לאכסניה זו של תורה וחכמה
תודה רבה על הדברים המחכימים
ביחס למה שהרב שליט"א כתב שקבלה בערב תשעה באב הוא מצד תוספת כמו ביוה"כ וכפי שכתב הרמב"ן לדעת הרי"ף שגם בתעניות צבור מדבריהם שייך תוספת, כן נראה ג"כ ממה שכתב המשנ"ב שם בסימן תקנ"ג שכשמקבל עליו לא לאכול נאסר ממילא גם ברחיצה וסיכה, כי אם הוא מהלכות תענית גרידא מה שייך שיאסר ג"כ ברחיצה וסיכה. וכן נראה ממ"ש בס"ק ד' "ודוקא כשקיבל עליו ההוספה מפלג המנחה ולמעלה, הא קודם לכן לאו קבלה היא", ואם הוא מצד תענית שעות מה לי מפלג המנחה מי מלפני פלג המנחה. אמנם לא הבנתי מדוע אינו נאסר בנעילת הסנדל הלא קיבל עליו את עצם היום וממילא נאסר בכל מה שאסור באותו יום. ולפי מה שכתב במשנ"ב "חוץ מנעילת הסנדל דמותר דהוי כאלו התנה בפירוש חוץ מזה", יוצא ג"כ שמי שמקבל עליו תוספת שבת ויוה"כ יותר מהזמן שמחויב מן הדין להוסיף, אזי יכול להתנות שמקבל עליו חוץ ממלאכה פלונית או בערב יוה"כ מקבל עליו כל העינויים חוץ מאכילה למשל.
ביחס למה שהרב כתב "ולכאורה היה מקום לחשוש שאם רק גמר בליבו שלא לאכול עוד אע"פ שלא נאסר מדין תוספת קדושה ייאסר מדין תענית שעות ולמה כתב המשנה ברורה שלא נאסר באכילה כלל". לענ"ד יתכן שהיישוב לזה הוא לפי מה שכתב המשנ"ב סימן תקס"ב שהרב שליט"א הביא גבי דין קבלת תענית "אם הרהר בלבו שהוא מקבל וכו' – ודוקא שהרהר בלשון זה שהוא מקבל, אבל מה שבדעתו להתענות לא מיקרי קבלה ויכול לחזור". מבואר שגם בדין קבלת תענית שמועיל קבלה בהרהור היינו דוקא כשמהרהר בלבו לשון שמקבל על עצמו התענית ולא סגי במה שבדעתו להתענות (לכאורה היינו גמירות דעת), וא"כ לפי"ז יתכן שהוא הביאור ג"כ בסימן תקנ"ג גבי תשעה באב במה שכתב המשנ"ב למאן דס"ל דמהני קבלה בלב "אבל אם לא קיבל בלבו להתענות אפילו בלב אלא שגמר בדעתו שלא לאכול אינו כלום ומותר אפילו באכילה", כלומר מה דמהני קבלה בלב היינו דוקא כשקיבל בלב בלשון שהוא מקבל על עצמו, ולא בגמירות דעת לבד. ולכך גם בערב תשעה באב אינו אסור באכילה מצד תענית שעות. אמנם בדברי המג"א בסימן תר"ח שכתב "ומיהו אם קבל עליו בפירוש שלא לאכול עוד אסור", באמת צריך ליישב כפי שהרב יישב בטוב טעם ודעת.
ומה שהרב שליט"א כתב "ונראה עוד, שכשהמשנה ברורה כתב "אלא שגמר בדעתו שלא לאכול אינו כלום ומותר אפילו באכילה", אין כוונתו כלל למי שהתכוון להתחייב לא לאכול, לא מדין תוספת קדושה ולא מדין תענית נדבה, אלא רק הוא אכל למשל כחצי שעה לפני כניסת הצום וסיים את הסעודה והסיח דעתו ממנה" וכו' וכו', הדברים נפלאים, אבל קצת קשה לי לקבל שלשון "גמר בדעתו שלא לאכול", היינו הסיח דעתו מן האכילה.
יישר כח
יולי 21, 2011 ב- 1:26 pm
שלום,
גם אני שאלתי את עצמי מה הביאור בכך שיכול לקבל על עצמו תשעה באב חוץ מנעילת סנדל, והאם גם בשבת יכול לקבל חוץ ממלאכה פלונית. זה נראה לפום ריהטא עניין יסודי הנוגע בשורש הדין של קבלת תוספת קדושת היום, עד כמה הוא דומה לדיני נדר וקבלת תענית שמחיל על עצמו דינים שחלותם היא מכח דיבורו וכפי דיבורו.
אם עושה קידושין שגם הוא דין שחלותו תלויה באמירתו ואומר הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה, תנאו לא חל משום שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה. שבתורה יש דין קבוע של קידושין על כל פרטיו, ואם הוא עושה קנין ואמירה הרי את מקודשת לי הוא מחיל את הדין והוא חל כמו שהוא קבוע בתורה, ואינו יכול בכח תנאי לעשות שיחול רק חלק מהדין (ובראשונים מחלקים בין קידושין לדין שומר ששומר יכול להתנות איך יהיה חיובו, שדין שומר אינו דין קבוע בתורה כמו קידושין, אלא הוא דין שנובע מהתחיבותם הממונית זה לזה ויכולים להתחייב כמו שירצו ויסכימו ביניהם, ורק אם לא פירשו והתחייבו בסתמא התורה אמרה שמסתמא אמדן דעתם להתחייב כמו דיני שומרים שאמרה התורה).
להשיטות שתוספת שבת היא מצוות עשה מהתורה, וכשעושה מלאכה בזמן שקיבל תוספת עובר על עשה, לכאורה אם אמר שמקבל על עצמו שבת חוץ ממלאכה פלונית יהיה אסור בכל המלאכות משום שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה וכמו מקודשת חוץ משאר כסות ועונה.
וצריך לעיין לגבי מתנה לקבל תשעה באב חוץ מנעילת סנדל האם זה דווקא משום שבתשעה באב אין דין תורה של תוספת ואין בזה מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל ולכן יכול להתנות, או שזה גם בשבת ואז יהיה חידוש שתוספת שבת הוא לא כמו שמחיל קידושין באמירתו אלא דומה לדין נדר. שבקידושין יש כבר דין קבוע על ידי התורה והוא באמירתו רק גורם לדין הקבוע לחול, מה שאין כן בנדר שהוא בדיבורו יוצר את הדין בעצמו וקובע אותו בעצמו כפי דיבורו. לא ידוע לי שיש מי שאומר שאפשר לקבל תוספת שבת חוץ ממלאכה פלונית ואני משער מסתמא שאי אפשר להתנות כך אבל כמובן צריך לבדוק את זה. אם בשבת אי אפש רלקבל חוץ ממלאכה פלונית יש לעיין מה הגדר של הדין שאמרו שאפשר להוסיף על תשעה באב, שאם השוו את תשעה באב ליוה"כ שבת ויו"ט היה צד לומר שתיקנו כעין דאורייתא. אבל לכאורה דין תוספת תלויה בקדושה, איסור מלאכה וקידוש, ובתשעה באב אין קדושה, ואם אין קדושה אין מה להוסיף. וצריך לעיין האם תיקנו להחשיב כאילו יש בו קדושה או שגם לפי התקנה אין בו קדושה ורק מתנהג בו תוספת על מה ששייך בו שהוא תענית ולא קדושה, ויוצא גדר דין חדש שהוא לא תוספת קדושה אלא תוספת תענית.
כל זה רק הרהורים לפני לימוד הסוגיא, והיא צריכה הרבה לימוד במקורותיה, ובלשונות הרי"ף וברמב"ן ובעוד ראשונים, ואפשר מאוד שהלימוד בפנים יגלה שיש דרכים בזה שלא העליתי על דעתי.
מה שכתבת שתוספת תשעה באב היא מדין תוספת ולא מדין קבלת תענית כי אם היה מדין תענית למה נאסר בסיכה ורחיצה, גם אני חשבתי על הראיה הזו, אבל לא כתבתי אותה כי אמנם נראה פשוט שמדין קבלת תענית לא ייאסר בסיכה ורחיצה אבל חשבתי שנכון יותר לבדוק את זה. כי על צד רחוק אולי יש מקום לומר שגם מניעת רחיצה וסיכה יש להם שם תענית, ואם מקבל עליו תענית נדבה להאסר בסיכה ורחיצה ייאסר בהם מדין קבלת תענית שמועיל גם בקבלה בלב ולא רק מדין נדר רגיל שמצריך שיוציא בפיו. וכמו למשל שייתכן שיכול לקבל עליו תענית ליום או תענית ליום ולילה, כך יכול לקבל תענית לאכילה או לתענית גם לרחיצה וסיכה. זה לא מסתבר אבל חשבתי שכדאי לבדוק אם נכתבו דברים בעניין זה לפני שמביאים ראיה ממנו.
לגבי סיום דבריך, הדברים יפים ומאירים. לפי זה יש שלוש מדרגות, האחת שרק הסיח דעתו מאכילה ולא התכוון להתחייב לא לאכול עוד אלא רק חשב שיעשה דברים אחרים ולא יאכל. ואני מסכים שלא משמע כל כך שהמשנה ברורה דיבר באופן כזה כמו שרציתי לומר.
ויש עוד מדרגה שנייה שמתכוון לאסור על עצמו לאכול, ויש עוד מדרגה שלישית שמקבל על עצמו תענית.
בהשקפה ראשונה נראה שהחילוק הוא מאוד דק וקשה לעמוד עליו. אבל אפשר שיש חילוק ברור, שתענית היא לא רק לא לאכול, אלא זה מעשה חיובי כמו הבאת קרבן או נתינת צדקה, שלא רק נמנע מלאכול אלא שמיעוט חלבו ובשרו הם נתינה לקב"ה. בסימן תקס"ב במקום שמבואר שמועיל קבלת תענית נדבה במחשבה אע"פ שנדר צריך שיאמר בפיו, כותב המשנה ברורה שזה משום שתענית היא בדין נדרי צדקה שיש בהן דין מיוחד שדי במחשבה. ולכאורה מה השייכות בין תענית לצדקה, אלא וודאי גדר תענית הוא גם שנותן דבר לגבוה מנדבת ליבו, ובצדקה מחסר מעצמו ממון ובתענית מחסר מחלבו ודמו כדי להביא קרבן ויש בזה נתינה כמו צדקה והוא ענף מדיני נדר צדקה.
ולכן כדי שיחול עליו דין תענית לא די בכך שמתחייב לא לאכול, כי אז זה נדר רגיל כמו כל הנדרים וצריך דיני דיבור כמו כל הנדרים וכמו שנודר לא לעשות כל מעשה אחר וכמו שנעודר לא ללכת למקום פלוני וכו', שזהו בדין נדר שצריך דיבור ואינו שייך לנדרי צדקה. אלא צריך דווקא שיקבל תענית, שיתכוון לא רק למניעת האכילה אלא לנתינה של מיעוט חלבו ודמו לגבוה כמו קרבן.
מקודם הלשון של המגן אברהם "ומיהו אם קבל עליו בפירוש שלא לאכול עוד אסור" גרמה לי לחשוב שלקבלת תענית די בכך שרק מתכוון להימנע מאכילה, ולכן חשבתי על החילוק שיש מדרגה שלא מתכוון להאסר באכילה כלל אלא רק הסיח דעתו מלאכול. וכדבריך זה דוחק. וכעת נראה יותר שבאמת המגן אברהם לא עסק כאן בחילוק הזה שכתבתי בין קבלת תענית לבין כוונה רק לא לאכול, ולכן לא טרח לכתוב דווקא שקיבל על עצמו תענית כי הוא לא דן כאן כלל על הצד של לקבל על עצמו איסור אכילה בלי שזה יהיה בתורת תענית של נתינה לגבוה אלא רק מניעת פעולה כמו לא ללכת למקום פלוני. שהוא דן הלכה למעשה ולא בשופטני עסקינן שיקבלו על עצמם נדר באופן כזה שייאסר באכילה ודווקא לא יהיה בגדר תענית, ולכן התכוון למי שקיבל תענית ממש ולא רק שלא לאכול ולא טרח להאריך לפרש זאת להדיא וסמך שזה מובן מאליו.
כעת נראה עוד, שהמגן אברהם מדבר במי שאמר בפיו, ובדיני קבלת תענית לא צריך לפרש בפיו דווקא שמקבל בתורת תענית, אלא כל שאומר שהוא מקבל על עצמו לא לאכול לשונו מתפרש שמקבל תענית. וזה משום שבלשון יש דין שאנו מפרשים כוונת האמירה לפי דרך שימוש הלשון אצל רוב בני האדם, גם אם הלשון אינה מדוייקת לחלוטין לפי פירוש זה. וכיוון שרוב בנ"א משתמשים בלשון באופן שאם אומר אני מקבל לא לאכול כוונתו לדין תענית ולא לאיסור פעולה בעלמא,לכן כשאמר אני מקבל לא לאכול חל עליו דין תענית מכח דיבור זה.
אבל דין שחל במחשבה בלבד, שם אין דין שמפרשים את המחשבה לפי דרך שימוש בני אדם בלשון. אלא המחשבה היא הכוונה עצמה, ושם בדיוק מה שחשב זה מה שיחול. ולכן דווקא במחשבה יש מקום לחלק שאם חשב רק על לאסור על עצמו אכילה ולא חשב על קבלת דין תענית בתורת כעין צדקה, אז לא יחול עליו דין תענית. וכך יתבאר המשנה הברורה לפי דרכך שהוא לא מדבר על הסיח דעתו מאכילה, אלא על מי שהתכוון לאסור על עצמו אכילה, ואעפ"כ לא יחול עליו דין תענית נדבה, שאע"פ שאם היה מוציא זאת בפיו ואומר אני אוסר על עצמי אכילה היה חל עליו דין תענית נדבה, מכל מקום כיוון שהוא רק חושב בליבו, במחשבה אין דין פירוש לפי שימוש הלשון והכוונה צריכה להיות מדוייקת ולכן צריך שיחשוב שמקבל תענית ולא רק שנאסר לאכול.
כעת חשבתי שאולי יותר נכון לומר בזה דרך אחרת.
בסימן תקס"ב ה' כתב השו"ע "כל תענית שלא קבלו עליו היחיד מבעוד יום, אינו תענית. הגה: להתפלל עננו ולא לענין אם חייב תענית סתם והתענה כך לא יצא ידי נדרו (מרדכי והגהות מיימוני פ"א)".
דהיינו שללא עניין קבלה בדווקא אין למה שלא אוכל דין תענית כלל ואם מחוייב מקודם בתענית לא יצא בזה.
ושם בסעיף י' כתב : "מתענה אדם תענית שעות והוא שלא יאכל כל היום. כיצד, הרי שהיה טרוד בחפציו ומתעסק בצרכיו ולא אכל עד חצות או עד ט' שעות, ונמלך להתענות בשעות שנשארו מן היום, הרי זה מתענה אותם שעות ומתפלל בהם עננו שהרי קבל עליו התענית קודם שעות התענית. ויש אומרים שגם תענית שעות זה צריך שיקבלנו עליו מאתמול, וכו'".
ושם בשער הציון סעיף קטן מ"א כתב:
"(מא) וטעם דעה ראשונה דעד כאן לא צריך קבלה מאתמול היינו, בתענית יום שלם, אבל בתענית שעות די שיקבלנו סמוך לאותן שעות"
ובמשנה ברורה שם סעיף קטן מ"ג כתב:
"(מג) ונמלך להתענות וכו' – מלשון זה משמע לכאורה דאפילו לא הוציא בשפתיו ג"כ סגי ומה שסיים שהרי קבל עליו היינו בלב ואזיל לשיטתיה בס"ו ועיין שם במ"א דדוקא בשקבל עליו אבל אם היה רק בדעתו להתענות לא מיקרי קבלה".
ומבואר שדין תענית נדבה צריך שיהיה בו מעשה של קבלה דווקא, ויש לו זמן קבוע בדווקא במנחה שמבעוד יום לכל הפחות בתענית של יום שלם, והרי שיש מעשה מיוחד של קבלה שיש לו דינים מה זמנו, ואם רק החליט וגמר דעתו שיהיה אסור לו לאכול ולא עשה דווקא מעשה של קבלת תענית לא חל עליו דין תענית.
ולפי זה לשון המשנה ברורה בסימן תקנ"ג סעיף קטן ב' שכתב: "אבל אם לא קיבל בלבו להתענות אפילו בלב אלא שגמר בדעתו שלא לאכול אינו כלום ומותר אפילו באכילה", אינו שייך כלל לדין תוספת קדושה אלא הוא רק מעתיק את מה שכתב בסימן תקס"ב סעיף קטן מ"ג בהלכות תענית "ועיין שם במ"א דדוקא בשקבל עליו אבל אם היה רק בדעתו להתענות לא מיקרי קבלה". ואפשר שפשוט אצלו שלעניין זה אין חילוק בין דין תוספת קדושה לדין תענית נדבה. שבשניהם יש עניין של קבלה שהוא דווקא בחושב לקבל על עצמו את חלות הדין ורק על ידי זה חל הדין עליו, ולא די בכך שחושב רק שיעשה את הדין דהיינו שגומר דעתו שלא יאכל.
ואולי זה קצת דומה לדין קניין שאם אומר שהחפץ יהיה שלו דהיינו שגומר דעתו מה הוא יתנהג למעשה ומה תהיה המציאות הדינית מכאן ולהבא לא די בזה, אלא צריך שיכוון שקונה אותו עכשיו, שעכשיו פועל את חלות הדין שחלותו תקבע מה יהיה בעתיד. ואפשר שלגבי דין קבלה אין חילוק בין דין תוספת קדושה לבין קבלת תענית כי זה עניין שווה בכל אמירה שפועלת חלות דין שלא די בכך שיאמר או יגמור בדעתו מה תהיה המציאות הדינית שתהיה מכאן ולהבא, אלא צריך שיאמר ויגמור בדעתו שעושה עכשיו על די דיבורו או גמירות דעתו מעשה המחיל את הדין, והמציאות הדינית שתהיה מכאן ולהבא היא רק בתולדה מכך שעכשיו החיל את הדין. ומוכרח שכשמחיל את הדין ידייק בחילוק זה שהוא לא עושה את המציאות הדינית שתשרור מכאן ולהבא אלא עושה מעשה המחיל עכשיו דין, ובתולדה מזה ממילא כך תהיה המציאות הדינית מכן ולהבא. ואם עושה דקידושין גמירות דעתו ודיבורו צריכים להיות לא שעושה שהמציאות שמכאן ולהבא היא תהיה אשתו, אלא שפועל דין קידושין שיחול עכשיו, ובתולדה מכך שהוא חל, המציאות מכאן ולהבא שהיא תהיה אשתו.
וכמובן כל זה רק דיבור בלימוד לפני עצם הלימוד ופטפוטי דאורייתא ולא עיון כראוי בדברים.
כל טוב
יולי 21, 2011 ב- 4:42 pm
שלום וברכה
תודה רבה על ההשקעה הרבה והעזרה בהבנת הדברים, אני מעריך את זה מאד
עיינתי עתה בט"ז בסימן תקנ"ג שממנו מקור דברי המשנ"ב (כפי שכתב בשעה"צ) שבנעילת הסנדל מותר אף שקיבל עליו תענית, שעל דברי הרמ"א "מותר ברחיצה וסיכה ונעילת הסנדל עד בין השמשות" כתב וז"ל: "ומותר ברחיצה וכו', דלא כהרמב"ן שאוסר ברחיצה אף בזמן שמותר באכילה, וטעמו דהנאה דסיכה היא הנאה דלאחר שעה ונראה כרוחץ לצורך ט"ב. והרא"ש תמה ע"ז דיהא מותר לאכול ולשתות ויהא אסור לרחוץ ולסוך. א"כ מ"ש רמ"א כאן ומותר ברחיצה היינו כל זמן שמותר באכילה, אבל אחר שקיבל בפירוש שלא לאכול חל עליו גם איסור רחיצה, דחומר ט"ב מתחיל מאותה שעה, ולא אמרינן מן הסתם למחצה קיבל עליו ולמחצה לא קיבל עליו, אבל נעילת הסנדל נראה דלא תלוי בקבלת איסור אכילה, דהא אנו רואים בבירור שאינו מקבל עליו לזה כיון שמנעליו ברגליו ואינו חולץ הרי כאלו אומר בפירוש שאינו מקבל עליו חומרא זו עדיין. ומטעם זה שאמרנו שמקבל עליו חומר ט"ב קודם זמנו נראה דהמקבל עליו איסור אכילת בשר ויין בין המצרים אין איסור רחיצה בכלל, דזה לא קיבל עליו חומר ט"ב באותו זמן אלא חומרא מיוחדת לאותו זמן, ומה שקיבל בפירוש קיבל ותו לא" וכו'.
נראה מדבריו שהמקבל על עצמו תשעה באב הוא מדין תוספת ולא מדין קבלת תענית, כדמשמע ממה שכתב "אבל אחר שקיבל בפירוש שלא לאכול חל עליו גם איסור רחיצה דחומר ט"ב מתחיל מאותה שעה", וכן "ומטעם זה שאמרנו שמקבל עליו חומר ט"ב קודם זמנו" וכו', ואעפ"כ יכול להתנות שמקבל על עצמו רק למחצה. וגם משמע שאם מתנה בפירוש אז אין נפק"מ בין רחיצה או נעילת הסנדל ויכול להתנות. ולהרמב"ן נראה שמה שיהיה מותר בנעילת הסנדל הוא מטעם שאין בזה אלא הנאת אותה שעה ולא הנאה שלאחר זמן כמו ברחיצה.
וצריך גם לדעת אם מה שכתב הט"ז "דהא אנו רואים בבירור שאינו מקבל עליו לזה כיון שמנעליו ברגליו ואינו חולץ", אם באמת יהיה נפק"מ לדינא אם קיבל עליו ולא היו נעליו ברגליו באותה שעה, כי לכאורה משמע שצריך מעשה המוכיח שאינו מקבל עליו דבר פלוני.
מה שהרב שליט"א העלה סברא ש"על צד רחוק אולי יש מקום לומר שגם מניעת רחיצה וסיכה יש להם שם תענית", מתחלה לפני שראיתי דברי הט"ז רציתי לדחות שלכאורה אם צד זה נכון, מדוע לא יכלל גם נעילת הסנדל בכלל זה, הלא גם הוא א' מחמשה עינויים ושם תענית ועינוי יש לו, ומ"מ ראינו שיש חילוק בין זה לרחיצה וסיכה לענין אם קיבל עליו, אבל אחר שראיתי דברי הט"ז שהטעם הוא משום שהוא כאילו אמר בפירוש שאינו מקבל לענין זה, אז אה"נ אם קיבל גם לענין זה קבלתו קבלה, ועדיין יש מקום לצד הסברא שהרב אמר שהיא תתכן. (ונראה ברור שגם תשמיש בכלל הקבלה אם היה צד היתר לשמש ביום).
החקירה שהרב שליט"א חקר לגבי תוספת שבת אם הוא כמו נדר ואז יכול לומר חוץ, או שהוא מקבל עליו הדין הקבוע שנקבע בתוספת שבת ואז דין שבת יש עליו ולא שייך להתנות, חקירה מאד יפה. (אני שואל מבורות, האם גם הזמן שמחויב מן הדין לקבל עליו תוספת שבת נעשה בדרך של קבלה, או ששבת חלה אז ממילא, וקדושתה מוסיפה והולכת גם ללא דעת האדם). מ"מ מסברא היה נראה שאם הוסיף זמן שלא היה מחויב להוסיף בו תוספת שבת וזה תלוי רק בדעתו מדוע שיכנס בכלל הדין של תוספת שבת הקבוע מן הדין? הרי זה תלוי רק בדעתו, אבל אח"כ חשבתי שעצם זה שהוא יכול להוסיף על עצמו הוא בעצם הענין של דין תוספת, ולא מצד קבלה וכמו נדר, רק תוספת יש לה זמן מינימום שהוא מחויב וכשמוסיף זמן המחויב יוצא יד"ח, אבל מזמן מוגדר ואילך עד שבת (לאפוקי אם מקבל עליו שבת מיום ראשון נניח) הוא מצוה שהיא רשות ולא חובה, אבל עדיין מקיים מצוה, וכמו שיוצא יד"ח ת"ת אפי' בפסוק אחד, אבל כל מה שמוסיף הוא מצוה וחלק מקיום גוף המצוה שעליה נתחייב. וכ"ה במצות סוכה ועוד. ולפ"ז בתוספת שבת אין יכול להתנות חוץ ממלאכה פלונית והוי כמתנה על מה שכתוב בתורה. וראיתי בב"י סימן תקנ"ג שכתב כעי"ז לגבי תענית "דהיכא דתוספת אסור מדינא כיון דתוספת אין לו שיעור למעלה כל מה שהוא מוסיף לקבל עליו להתענות מכלל תוספת הוא ואסור משום דהוי כמרחיב זמן התוספת ובידו הוא להרחיבו, אבל כל תענית שאין לו תוספת כשמקבל עליו להתענות בסוף יום זה כיון שאכל ושתה בתחלת היום לא מיקרי תענית" וכו'.
ולפ"ז מה שיכול להתנות חוץ מעינוי פלוני נראה שזה רק משום שאיסורי תשעה באב הם דרבנן, וכיון שאין מצוה בתוספת זו שמוסיף אלא הוא רשות שאם רצה יכול להוסיף לכן יכול להתנות בזה, משא"כ בתוספת שבת שכשהוא מוסיף מקיים בזה מצוה שהוא מחויב בה והוא הרחיב את החיוב, לכך אין יכול להתנות.
עוד ראיתי בב"י שם שהסביר מדוע אפשר להוסיף בתשעה באב לדעת הרי"ף, וז"ל: כתב הרמב"ן בספר תורת האדם, הקבלה שהזכיר הרי"ף אינו ענין אלא ליום הכפורים מפני שיש לו תוספת. אבל יש לומר שהקבלה אוסרת עליו בזמן הזה שהוא משקיעת החמה והוא מפלג המנחה ולמעלה הואיל והוא יכול לעשותו תוספת בימים של תורה יכול נמי לעשותו ביום של דבריהם הואיל ורצה להוסיף אותו עליו ולעשותו כיום עצמו". ומהלשון נראה שהוא ממש מחיל עליו את הדין הקבוע של תשעה באב, וכאילו עכשיו יום תשעה באב, ולא מצד קבלת תענית ומצד נדר.
לגבי מה שהרב כתב בסוף דבריו, לפ"ז אפשר לומר שמה שמשנ"ב כתב בסימן תקנ"ג "אבל אם לא קיבל בלבו להתענות אפילו בלב אלא שגמר בדעתו שלא לאכול אינו כלום ומותר אפילו באכילה", הוא ממש מהלכות קבלת תענית (שעות) וכבסימן תקס"ב, ולא מצד תוספת תשעה באב, ומה שנאסר ממילא גם בשאר עינויים הוא כיון שכאן תענית זו שמקבל עליו משום תשעה באב היא באה ולכן קיבל שלא לאכול עוד, ולא שפתאום נדבה רוחו להתענות תענית נדבה, וא"כ מסתמא קיבל על עצמו גם שאר העינויים, ולכן באמת אם התנה בפירוש חוץ מעינוי פלוני תנאו תנאי. וכל זה לב"ח והגר"א. אבל לרמ"א שכתב שקבלה בלב אינה קבלה ואילו בסימן תקס"ב שתק למרן שקבלה בלב הוי קבלה ולא פליג, צ"ל שבאמת לענין קבלת תענית הוי קבלה אף בלב, אבל כאן בערב תשעה באב מה שקיבל עליו שלא לאכול עוד מצד תוספת תשעה באב קאתי עלה, ותוספת שמא אינה חלה במחשבה, וגם אם חלה במחשבה י"ל היינו דוקא בכה"ג שהיא חיוב, אבל היכא שאינה חיוב אלא רשות מאן מוכח שלתוספת נתכוין ושמא רק אינו חפץ לאכול עוד, ודמי לחילוק בין תענית ציבור שאינה צריכה קבלה כיון שהוא מחויב ועומד לבין תענית יחיד שצריך קבלה שתחיל על מה שאינו אכול שם תענית.
כמובן שכל מה שכתבתי הוא בערבון מוגבל מאד ומסתבר שיש המון טעויות בגלל חוסר בקיאות בפרטי ההלכות ומקורם
תודה רבה
יולי 22, 2011 ב- 4:44 pm
שלום,
לשון הבית יוסף שהבאת בדעת הרמב"ן, נראה שאפשר לפרש אותו בשתי דרכים. האחת היא כמו שנקטת שכשחכמים תיקנו את צום תשעה באב, תיקנו שיהא בו דין תוספת כמו יש דין תוספת ביום הכיפורים, על דרך מה שאמרו במקצת מקומות כל שתיקנו רבנן כעין דאורייתא תיקנו. ולפי זה דין תוספת בתשעה באב יהיה שווה בדינו לדין תוספת יוה"כ, וכל החילוק הוא רק שהוא מדרבנן. ויש לדון שמא די בחילוק הזה כדי שיוכל להתנות עליו כיוון שהוא מדרבנן לא נאמר המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, ואם לא אומרים תנאו בטל יכול להחיל על עצמו דין תוספת בלא איסור נעילת סנדל כמו שהיה יכול לקדש על מנת שאין לך עלי ששאר כסות ועונה לולא שהמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. איך שלא יהיה לא ראיתי מי שכתב שביוה"כ או בשבת אפשר להתנות על התוספת שלא תהיה לגבי כל פרטי הדינים ולא שמעתי מימי דבר כזה, ורחוק בעיני שלהלכה יהיה אפשר להתנות כך.
אבל מלשון הט"ז שהבאת נראה שיש לו ביאור אחר בדברי הרמב"ן. הנה הט"ז דיבר לפי דעת הרמ"א שקבלה בלב אינה קבלה ומדובר שהכל הוא בדיבור, ומכיוון שלא הזכיר שהוא חולק על הרמ"א וודאי הוא סובר כמותו בזה ולא כדעת הב"ח והגר"א שמועיל בקבלה בלב. תענית נדבה היא דין נדר מיוחד כמו נדרי צדקה שמועיל בו קבלה בלב, אבל אם הכל על ידי דיבור יהיה כאן דין נדר כמו כל דיני נדרים שבתורה ויכול לידור כל דבר שרוצה ולא דווקא לפי דיני תענית נדבה. ונראה שהט"ז לא פירש שחכמים תיקנו דין תוספת מדרבנן בתשעה באב, אלא הוא מפרש שמה שמתחייב באיסורי תשעה באב לפני הזמן הוא מדין נדר כמו כל הנדרים ולא מדין תוספת קדושה.
שהט"ז כתב: "אבל אחר שקיבל בפי' שלא לאכול חל עליו גם איסור רחיצה דחומר ט"ב מתחיל מאות' שעה ולא אמרי' מן הסתם למחצ' קיבל עליו ולמחצה לא קיבל עליו". ואם מדובר בדין תוספת מהיכי תיתי שנאמר מן הסתם שקיבל עליו למחצה הרי כל עניין התוספת הוא שממשיך את קדושת היום כמו שהיא לזמן ארוך יותר, וכל שלא פירש ודאי מן הסתם חלים כל דיני היום ובוודאי כך הוא ביוה"כ שלא אומרים מן הסתם שקיבל רק חלק מדיני יוה"כ ואם כן מהיכי תיתי שבת"ב נאמר כך מן הסתם בלא סיבה.
וביותר שהט"ז ממשיך: "ומטעם זה שאמרנו שמקבל עליו חומר ט"ב קודם זמנו נראה דהמקבל עליו איסור אכילת בשר ויין בין המצרים אין איסור רחיצה בכלל דזה לא קיבל עליו חומר ט"ב באותו זמן אלא חומרא מיוחדת לאותו זמן ומה שקיבל בפירוש קיבל ותו לא". והרי איסור בשר ויין בין המצרים אין לו שייכות כלל לדין תוספת קדושה ובוודאי הוא נדר בעלמא מדיני נדרים ומה שייך ללמוד מזה לזה.
אני מעתיק שוב את לשון הבית יוסף בסי' תקנ"ג: "כתב הרמב"ן בספר תורת האדם הקבלה שהזכיר הרי"ף אינו ענין אלא ליום הכפורים מפני שיש לו תוספת, אבל יש לומר שהקבלה אוסרת עליו בזמן הזה שהוא משקיעת החמה והוא מפלג המנחה ולמעלה הואיל והוא יכול לעשותו תוספת בימים של תורה יכול נמי לעשותו ביום של דבריהם הואיל ורצה להוסיף אותו עליו ולעשותו כיום עצמו".
ואפשר לפרש שלפני דברי הרמב"ן היינו אומרים שאם אומר לפני שנכנס תשעה באב הריני מקבל עלי תשעה באב, מהלכות נדרים אין זה נדר, שהרי עכשיו אינו תשעה באב והוא אמר דבר שאינו נכון. הוא לא נאסר באכילה כיוון שלא אמר שהוא נודר לאסור על עצמו אכילה, אלא רק אמר שהוא נודר שיהיה עכשיו תשעה באב, והרי עכשיו אינו תשעה באב.
ולהוציא מזה חידש הרמב"ן שאחרי שמצאנו בהלכות יום הכיפורים שיש תוספת, לפי זה אנחנו מפרשים את דיבורו שהוא כאילו אמר בפירוש הריני נודר לא לאכול ולא לשתות ולא לרחוץ, שפירוש דיבורו הוא כמו שיש תוספת ביום הכיפורים כך הריני נודר על עצמי שאתחייב בתוספת של תשעה באב, דהיינו שיחולו עלי איסורי תשעה באב.
כלומר אם לא היה דין תוספת ביום הכיפורים ושבת ויו"ט, ותמיד כל דינים התלויים ביום הם דווקא בתוך זמנו של היום, אז פירוש דיבורו היה כמו שאומר ביום הריני נודר שעכשיו לילה שאלה דברים בטלים ולא חל שום נדר מכח זה. וכמו שאם נודר בשנה שאינה שמיטה שעכשיו שנת שמיטה לא ייאסר מכח זה בספיחים, וצריך שידור בפירוש שאוסר על עצמו אכילת גידולים המותרים שלו היו בשנת שמיטה היה בהם דין ספיחים.
אבל אחרי שמצאנו שיש פעמים שדינים התלויים ביום חלים גם לפי היום, אז אנחנו יכולים לומר שלזה הוא התכוון כשאמר לפני כניסת תשעה באב הריני נודר שעכשיו תשעה באב, דהיינו שהתכוון כמו שיש תוספת ביום כיפור כך כוונתו עכשיו לומר שהוא נודר לא לאכול ולא לשתות ולא לרחוץ ולסוך.
וזה נכנס בפשט לשונו של הרמב"ן: "אבל יש לומר שהקבלה אוסרת עליו בזמן הזה שהוא משקיעת החמה והוא מפלג המנחה ולמעלה הואיל והוא יכול לעשותו תוספת בימים של תורה יכול נמי לעשותו ביום של דבריהם הואיל ורצה להוסיף אותו עליו ולעשותו כיום עצמו". וכוונתו שהקבלה אוסרת עליו היינו מדין נדר ולא מדין תוספת קדושה, וכוונתו לחדש שקבלה בלשון שהוא לכאורה שקר לומר שהוא נודר שעכשיו תשעה באב אע"פ שבאמת אינו תשעה באב, כי לא תקנו חכמים מעולם דין תוספת בתשעה באב, כיוון שביום הכיפורים מועיל דיבור כזה לאסור עליו, כך יתפרש נדרו גם בימים של דבריהם וייאסר כי כעת מתפרש שהוא רצה לאסור על עצמו את הדינים שאסורים בתשעה באב.
אם חכמים היו מתקנים דין תוספת בתשעה באב כמו ביוה"כ, לכאורה היה חיוב להוסיף כלשהו כמו שיש חיוב ביוה"כ, ולא מצאנו כן, וזה סיוע לט"ז. ובכלל הוא דבר מחודש לומר שחכמים תיקנו דין תוספת בתשעה באב וביותר תמוה לחדש דבר כזה בלי ראייה מהגמרא.
ולשון הרמב"ן מורה כהט"ז, שהרי כתב "הקבלה שהזכיר הרי"ף אינו ענין אלא ליום הכפורים מפני שיש לו תוספת". ובהמשך דבריו לא אמר להוציא מדבריו אלה ושבאמת מדרבנן גם לתשעה באב יש תוספת. ולא סתר בשום מקום את מה שקבע בתחילת דבריו שרק ליוה"כ יש תוספת ולא לתשעה באב.
וכתב: "קבלה שהזכיר הרי"ף אינו ענין אלא ליום הכפורים מפני שיש לו תוספת. אבל יש לומר שהקבלה אוסרת עליו וכו' הואיל והוא יכול לעשותו תוספת בימים של תורה יכול נמי לעשותו ביום של דבריהם, הואיל ורצה להוסיף וכו'". ומשמע שאינו חוזר בו בהמשך דבריו ממה שאמר שאין תוספת לת"ב, ונפקא מינה שאם רצה לא להוסיף על ת"ב כלל רשאי שלא להוסיף ואם היה דין תוספת בת"ב היה מחוייב להוסיף לכה"פ כלשהו וזה לא מצינו. ומה שנאסר אם קיבל עליו זה רק משום שרצה ולא מדין תוספת, והיינו מדין נדר, וכמו שנתבאר.
עוד סיוע לפירוש הט"ז הוא מכך שמסתבר שעניין תוספת קדושה שייך לקדושה שמהדינים שנובעים ממנה הם איסור מלאכה וקידוש ועוד דין נובע ממנה שמוסיפים מקודש לחול, ואם בת"ב אין קדושה בעצמו של יום מה שייך להוסיף אפילו מדרבנן, ועוד יותר דוחק לומר שתיקנו בת"ב קדושה מדרבנן רק כדי שיהיה מה להוסיף.
ולפי פירושו זה המשיך הט"ז שאחרי שהרמב"ן חידש בהלכות לשון נדרים איך אנו מפרשים את לשונו, וכשאומר שנודר שעכשיו ת"ב אין זה דברי שקר כי עכשיו לא ת"ב, אלא כוונתו שאוסר על עצמו בנדר את כל מה שאסור בת"ב, שכן מצינו בתוספת יוה"כ ששייך שאיסורי יום יחולו גם שלא בזמנו של היום ולפי זה מפרשים את לשון הנדר, אם כן מעתה נוכל לפרש גם שאם אומר שיאסרו עליו בשר ויין בבין המצרים אולי נפרש שכוונתו שנודר שיחולו עליו כל איסורי תשעה באב בימי בין המצרים, ועל זה הוצרך לכתוב שאינו כן.
ויש לעיין לפי הט"ז למה אינו יכול לקבל על עצמו בנדר איסורי ת"ב לפני פלג המנחה, ואפשר שהוא סובר שיכול, שהרי גם על בין המצרים היה סלקא דעתך שנדר על עצמו כל דיני ת"ב. או שסובר שמפרשים לשונו רק לפי מה שמצינו ביוה"כ שהוא אחרי פלג המנחה, שמפרשים שכוונתו לנדור שיחולו עליו איסורי ת"ב לפני הזמן כמו שביוה"כ חלים איסוריו לפני הזמן וזה דווקא אחרי פלג המנחה ולפני כן כיוון שלא מצינו כעין זה אומרים שהוא אומר דברי שקר שהרי עכשיו אינו ת"ב ולא חל נדרו, ולא מפרשים דבריו על אופן שלא מצינו כדוגמתו בתורה. וצריך עיון.
ולפי זה דברי הב"ח והגר"א שמועילה קבלה בלב נדחים, כיוון שכאן לא מדובר על דין תענית נדבה שהיא כמו נדרי צדקה שמועילה קבלה בלב, כיון שנאסר גם ברחיצה וסיכה שבפשטות נראה שאינם בכלל דין תענית נדבה, ולא על דין תוספת קדושה, אלא רק על דין נדר של כל התורה ולזה ודאי צריך דיבור מפורש. וצריך לימוד אם ניתן לומר שבדין תענית נדבה שייך גם איסורי רחיצה ובסיכה ונעילת סנדל, וזה נראה רחוק, אם לא נאמר כך אז יהיה מוכרח לומר שהב"ח והגר"א פירשו בדעת הרמב"ן שיש דין תוספת קדושה מדרבנן בתשעה באב ודלא כהט"ז שכוונת הרמב"ן מדין נדר.
מכיוון שהוא דין נדר פשוט שכל שיפרש שנודר חוץ מדבר מסויים יועיל מה שהתנה ואין צריך מעשה המוכיח. ורק לגבי נעילת סנדל צריך מעשה מוכיח שהרי זה כמו שאמר בפירוש שהוא נודר להאסר בכל איסורי תשעה באב ולא אמר חוץ מסנדל ולולא מעשה המוכיח זהו כמו שפירש שנאסר בנעילת סנדל, ולכן צריך דווקא מעשה שנועל את הסנדל שמוכיח כדיבור מפורש שהוא מתנה חוץ מסנדל.
לפי הט"ז פשוט שיכול להתנות חוץ מסנדל כיוון שאין כאן דין תוספת אלא רק נדר ויכול לידור כחפצו. לפי הב"ח והגר"א שהוא דין תוספת יש גם מקום לומר שאין כאן דין מתנה על מה שכתוב בתורה כיוון שהוא רק מדרבנן ולכן גם יועיל תנאו. לכן אע"פ שהמשנה ברורה החמיר כדעתם לגבי קבלה בלב, כאן כיוון שגם לשיטתם לא מוכרח שאסור בסנדל, הקל להלכה, שהרי הוא דין מדרבנן.
אם מקבל ת"ב כשהוא יחף נראה שייאסר גם בסנדל. לפי הט"ז הרי זה כמו נדר בפירוש שאוסר על עצמו כל מה שאסור בת"ב, ודברים שבלב אינם דברים וגם אם יש אמדן שאפשר שלא התכוון לנעילת סנדל לא יועיל עד שלא יהיה אמדן ודאי שבליבו ובלב כל אדם שהוא כמו דיבור וזה לא מצינו, ולהב"ח והגר"א הוא דין תוספת שיש בו איסור של כל מה שאסור בת"ב, וכל שאין לנו תנאי מפורש, או כמו מפורש על ידי מעשה של נעילת סנדל, אין זה תלוי באמדן דעת לומר שאולי לא התכוון לסנדל, שהרי דין תוספת הוא דין קבוע וצריך תנאי מפורש לעקור ממנו מקצת דיניו.
לגבי מה שהערת האם נאסר ביוה"כ בזמן התוספת כלשהו שמחוייב, גם אם לא קיבל על עצמו תוספת, אני גם כותב מבורות, כי לא חיפשתי כעת אם זה מפורש בפוסקים ושמא דיברו בזה בפירוש, אבל לפום ריהטא נראה מהסוגיא שנאסר גם בלא שקיבל על עצמו.
שהנה ביומא פ"א עמוד א' ועמוד ב' מבואר שיש מחלוקת מהיכן לומדים דין תוספת, לדעה הראשנה בעמוד א' הוא ממה שכתוב בעצם היום הזה, "על עיצומו של יום הוא מוזהר ואינו מוזהר על תוספת מלאכה". וזה לימוד בפני עצמו שמכך שהוצרך הפסוק לדייק שאינו מוזהר בלאו משמע שמכל מקום חייב. וכיוון שנלמד מדיוק הוא בדין עשה. ואגב הט"ז בתילת סימן תר"ח כתב שלדעה זו דין תוספת הוא דווקא ביוה"כ ולא בשבת ויו"ט, שרק לדעה השנייה שדורשים תוספת מ"ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש" דורשים גם לשבת יו"ט. וכתב שהטור פוסק כהלימוד הראשון ולשיטת הטור רק ביוה"כ יש דין תוספת ולא בשבת ויו"ט.
ולפי הלימוד מבעצם היום הזה, לולא שהיה כתוב "בעצם", היינו אומרים שיש לאו של יוה"כ גם על התוספת. ולא מסתבר שאם קיבל תוספת ואכל אז עובר בלאו, ואם לא קיבל תוספת ואכל עובר רק בעשה. וגם לא מסתבר לומר שלולא שהיה כתוב "בעצם" היינו אומרים שהתוספת חלה עליו גם אם לא קיבל, וזה גופא למדנו מהכתוב "בעצם" שהתוספת תלויה בקבלתו, שזה לא משמע מהפסוק ולא נאמר בלשון חז"ל שאמרו את הדרשא. אלא וודאי הפשטות שאם שייך כל הלאווין של יוה"כ על התוספת הרי שנאסר בה גם בלי קבלה, וזה יהיה גם אחרי שנתחדש שהיא רק בעשה.
לכן משמע שלכל הפחות לפי לימוד זה נאסר בזמן התוספת גם אם לא קיבל על עצמו את התוספת, רק יש עוד דין שיכול לקבל זמן יותר ארוך של התוספת. ואולי אם לא קיבל אע"פ שנאסר בזמן התוספת מכל מקום לא קיים את המצווה להוסיף. וצריך עיון בזה אם המצווה היא לקבל את התוספת או שמקיים אותה בכך שמתענה לפני כניסת היום.
וצריך עיון מניין לנו כלל שיש דין של קבלת תוספת קדושה, שמהדרשות משמע רק שאסור גם לפני כניסת היום.
ושמא זו דעת מי שפוסק שהתוספת מדרבנן, שלכאורה קשה עליו כי משמעות הדרשות ביומא פ"א עמוד א' וב' שהן דינים מדאורייתא. ואולי מי שסובר שתוספת מדרבנן מודה שמהתורה יש איסור עשה על זמן כלשהו לפני כניסת היום, רק מה שיש מצווה לקבל תוספת, ויכול לקבל תוספת כבר מזמן פלג המנחה, כל זה הוא דין מדרבנן.
עיין בביאור הלכה סימן רס"א שהזכיר את שיטת הרמב"ם שתוספת מדרבנן ולהבנתו שם נראה לא כמו שכתבתי, ויש הרבה מקום עיון בשיטת הרמב"ם שיש הרבה קושיות עליה והעירו בה המפרשים כמה הערות וצריך הרבה עיון.
(אגב השולחן ערוך בסימן רס"א לגבי שבת כתב "יש אומרים שצריך להוסיף מחול על הקודש", והביאור הלכה שם פירש שמי שסובר שאין צריך הוא הרמב"ם שסובר שתוספת היא מדרבנן, אבל לפי דברי הט"ז בתחילת סימן תר"ח הביאור פשוט שהטור סובר שרק ביוה"כ יש דין תוספת.
לגבי מה דאורייתא ומה מדרבנן, מלבד מה שיש לעיין בשיטת הרמב"ם ומפרשיו, גם הביאור הלכה בסימן רס"א סוף סעיף ב' הביא דברי הפמ"ג: "מפלג וכו' – עיין בפמ"ג שכתב דמי שמקבל שבת בתוך הד' מילין הוא דאורייתא ובעשה דתוספת שבת, ומן הזמן הזה עד פלג המנחה הוא רק מדרבנן". וצריך הרבה עיון מה ההבנה בחילוק הזה ומה הוקשה לו אם לא נאמר כך, וכיצד זה מתיישב עם דברי הראשונים והסוגיא, ולא עיינתי כעת בפמ"ג בפנים.
ולשון השו"ע משמע כך שכתב בסימן רס"א, "יש אומרים שצריך להוסיף מחול על הקודש. וזמן תוספת זה הוא מתחלת השקיעה שאין השמש נראית על הארץ עד זמן בין השמשות". והרי כתב שזמן התוספת אינו מפלג המנחה אלא מהשקיעה. וזה שייך לסוגיית בין השמשות ולתוספת בזה והוא עניין ארוך ועמוק.
ובמשנה ברורה רס"א סעיף קטן כ"ב כתב: "איזה זמן – ולא סגי בהוספה כלשהו אלא שצריך קצת יותר. ושיעור התוספת עם בין השמשות ביחד עולה כמעט חצי שעה ועיין בביאור הלכה".
ובביאור הלכה כתב: "איזה זמן – עיין במ"ב שכתבנו דלא סגי וכו' כ"כ הרא"ש בביצה פרק המביא והובא בב"י וכתבו הפוסקים דלא איתברר שעורו מן הגמרא ונראה דעכ"פ הוא פחות מכדי ג' רבעי מיל [דאל"ה ישאר קושית תוספות בר"ה דף ט' ע"א ד"ה ור"ע במה שהקשו מהא דאיתא בשבת ספק חשיכה עי"ש] ולכן סתמתי במ"ב כהח"א")
בלימוד השני נאמר "ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש יכול יתחיל ויתענה בתשעה ת"ל בערב אי בערב יכול משתחשך ת"ל בתשעה הא כיצד מתחיל ומתענה מבעוד יום מכאן שמוסיפין מחול על הקודש". ואפשר לפרש את הלשון "מוסיפין", שלא רק שנאסר אלא גם שצריך בעצמו להוסיף והיינו קבלה. אבל בלימוד הראשון מ"בעצם" אין משמעות כזו, ולפי הט"ז ששני הלימודים חולקים לגבי שבת ויו"ט, הרי ייתכן שיחלקו גם בזה, ולשיטת הט"ז גם הטור שפוסק כהלימוד הראשון סובר שיש קבלה של התוספת.
עוד יש לומר שאחרי שלמדנו מהתורה שיש דין תוספת, הנה אין בתורה שום גדר כמה זמן התוספת. ושמא בזה נחלקו, שמי שסובר שתוספת מדרבנן סובר שאחרי שאין בתורה ביאור כמה זמן התוספת אנו מפרשים לפי הכלל של תפסת מרובה לא תפסת תפסת מועט תפסת, ואומרים שהזמן המפורש בתורה הוא כלשהו, ומה שיכול לקבל יותר הוא רק מדרבנן. ואולי מי שסובר שקבלת התוספת מפלג המנחה הוא דין דאורייתא סובר שמשמע מהתורה שיש תוספת ואין גדר כמה היא התוספת ואנו מפרשים שהתורה עצמה מסרה את משך התוספת לנו ואנו נקבל כמה זמן שברצוננו וכמה שנקבל כל יהיה הדין מדאורייתא של תוספת. על דרך זו אע"פ שדין תוספת הוא דין בפני עצמו ולא מהלכות נדרים ואין בו לאו כמו שיש בנדרים, מכל מקום עניינם קצת דומה שבשניהם הוא דין מדאורייתא שהתורה נתנה רשות לאדם לקבוע על עצמו. וכמו שבדין קרבן התורה אמרה שאיסורי קרבן מהתורה חלים תמיד על קרבן ממש, ואם האדם רוצה הרשות בידו להתפיס גם חפץ רשות אחר שיחולו עליו דיני קרבן מהתורה. כעין זה התורה נתנה רשות לאדם להתפיס זמן חול בדיני שבת. וכל זה לומדים מכך שהתורה לא פירשה כמה זמן התוספת ומשמע שמסרה לאדם להחיל את זמן התוספת כרצונו. ועדין אפשר לומר שאין זה כמו קרבן לעניין זה שאם לא קיבל תוספת כלל יהיה אסור על כל פנים זמן כלשהו לפני כניסת היום, שמלבד שנתנה התורה כח לאדם להחיל תוספת גם חייבה שתהיה לכל הפחות תוספת כלשהו. זה כמובן שייך לסוגיא העמוקה של קונם איך להבין שיש בו התפסה של קרבן. אולי יש בזה קצת תוספת ביאור לדברי הפוסקים שדנו בדין קבלת תענית נדבה ובדין תוספת קדושה ולא תמיד הבהירו לאיזה דין משני אלה כוונתם. ודיני נדרים יש בהם כמה סוגי נדרים, וכגון ערכין וקונמות ונדרי צדקה ותענית ועוד, וכל סוג יש פרטי דינים משלו שאינם בשאר הסוגים, אבל גם לומדים דינים משותפים מזה לזה, ושמא להבנתם כללות עניין קבלת תוספת קדושה הוא כמו עוד סוג של דיני נדרים שיש לו דינים משלו ויש לו קצת דמיון לדין קבלת תענית ולכן לא טרחו בכל מקום להבהיר בפירוש לאיזה גדר התכוונו ולא בהכרח שבכל מקום יש נפקא מינא אם זה מדין קבלת תענית או מדין תוספת קדושה כי ייתכן שיש חלקים משותפים לשניהם כמו שיש חלקים משותפים לכל סוגי הנדרים. וכל זה הרהור בעלמא וכמובן צריך עוד עיון רב בכל זה.
יולי 24, 2011 ב- 11:59 am
שלום רב
קשה לי לעיין עתה בכל מה שהרב כתב, ובהמשך בס"ד
רק הערה אחת. למ"ד שתוספת דרבנן לכאורה צריך ביאור איך חז"ל עקרו ל"ת של בל תוסיף, דהלא מן התורה עתה הוא יום חול גמור, וכששובת ממלאכה בזמן התוספת הוא בכוונה גמורה להוסיף על יום השבת, והתורה אמרה לשבות ביום השביעי ולא ביום השישי והשביעי.
עוד יל"ע גם למ"ד דאורייתא האם התוספת היא רק בשב ואל תעשה או גם בקום ועשה, וכגון בתוספת יום טוב, האם מותר לו בזמן התוספת לאכול מצה ויצא בזה יד"ח?
תודה רבה
יולי 24, 2011 ב- 12:05 pm
שלום
בהמשך למה שכתבתי ראיתי עכשיו בגמ' ר"ה כח, ב: אמר ליה אביי אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה, אמר לו שאני אומר מצות אינו עובר עליהן אלא בזמנן. ופי' רש"י: הישן בשמיני בסוכה – שלא לשום מצוה. ילקה – שהרי מוסיף על מצוה, ועובר משום בל תוסיף. מצות אין עובר עליהן – בבל תוסיף אלא בזמנן, כגון חמשת המינין בלולב, וחמש טוטפות בתפלין, חמש ציציות בטלית, אבל תוספת יום על ימים או שעה על שעה – אין זה מוסיף.
ובפשטות משמע דלא כמו שכתבתי לעיל, אלא כשמוסיף יום על ימים וזמן על זמן ליכא בל תוסיף. אבל ממה שכתב רש"י "הישן בשמיני בסוכה – שלא לשום מצוה", משמע שאם ישן לשום מצוה עובר בבל תוסיף אפי' שהוא מוסיף על הזמן. וצ"ב
יולי 26, 2011 ב- 11:36 am
שלום,
בסוגיא שהבאת מראש השנה כ"ח ב', לפום ריהטא נראה שאין כוונת רש"י לומר שאם כיוון לשם מצווה לישון בסוכה ביום שמיני ילקה משום בל תוסיף. אלא כוונת הסוגיא שאם מצוות צריכות כוונה בוודאי לא ייתכן שילקה בשום אופן על שינה בסוכה ביום השמיני, אבל אם נאמר שמצוות אינן צריכות כוונה אז קשה שאם ישן ביום שמיני בלי שכיוון לשם מצווה ילקה. ואם כיוון לשם מצווה פשוט שלא לוקה.
שאם הוא מכוון לשם מצווה ביום השמיני, אז או שהוא טועה במה שכתוב בתורה וסבור שהתורה אמרה שהחג הוא שמונה ימים, או שטועה ואינו יודע איזה יום היום וסובר בטעות שהוא יום שביעי. שהרי אם יודע שהתורה אמרה רק שבעה ימים וגם יודע שכעת הוא יום שמיני, הרי הוא יודע שהיום אין מצוות סוכה ולא ייתכן שיכוון לשם מצווה, ואם כיוון הרי כוונתו היא דברים בטלים בעלמא ואינה נחשבת כלל כוונה לשם מצווה, שהרי אין בכוחו לחדש תורה חדשה שלא נאמרה למשה בסיני, והוא מכוון לשם מצווה שהוא בדה בעצמו של סוכה ביום שמיני ולא לשם מצווה שנאמרה בסיני, ויש לזה דין של אינו מכוון לשם מצווה.
בשבת ס"ט ב' נאמר: "אמר רב הונא היה מהלך במדבר ואינו יודע אימתי שבת מונה ששה ימים ומשמר יום אחד, חייא בר רב אומר משמר יום אחד ומונה ששה במאי קמיפלגי מר סבר כברייתו של עולם ומר סבר כאדם הראשון. וכו'". ומבואר שאין לזה שייכות לאיסור בל תוסיף גם אם ישמור שבת ביום חול, כיוון שאינו מתכוון להוסיף אלא טועה במניין. לכן אם סבור שהיום יום שביעי של סוכות וישן בסוכה לשם מצווה ונמצא שהוא יום שמיני אין בזה משום בל תוסיף. ונראה שכך גם אם סבר שהתורה ציוותה לישון שמונה ימים בסוכה אין בזה משום בל תוסיף שהוא לא בא להוסיף אלא רק לקיים מה שכתוב בדיוק, ורק טעה בהבנת הכתוב.
נמצא שאם טעה ביום או בפירוש התורה לא שייך בזה בל תוסיף. ואם כיוון לשם מצוות שינה ביום שמיני זה נדון כלא כיוון לשם מצווה שהרי אין מצווה כזו, ורש"י לא הזכיר אופן כזה כי אטו בשופטני עסקינן שיסבור שיכול לחדש מדעת עצמו מצווה ולכוון בה לשם מצוות התורה. ונשאר שהאופן היחיד ששייך שיעבור על בל תוסיף הוא רק אם נאמר שמצוות אין צריכות כוונה וישן ביום שמיני בלי כוונה. ומה שרש"י דייק דווקא בלא כוונה בא לאפוקי שטעה ביום או בפירוש התורה ואז לא שייך בזה בל תוסיף. ולכן התעוררה הגמרא להקשות מבל תוסיף דווקא לדברי מי שאמר מצוות אין צריכות כוונה.
אם נטל חמישה מינים בבת אחת, גם אם מצוות צריכות כוונה יעבור על בל תוסיף (לא בדקתי את זה), שהוא מכוון למצוות ארבע מינים אבל הכל הוא מעשה נטילה אחד והמעשה האחד מצרף את המין החמישי למעשה המצווה ולכן יש בזה בל תוסיף.
אם מצוות צריכות כוונה, בסוכה הכוונה מחלקת, שבשבעת ימים כיוון למצווה ועשה מעשה מצווה וביום השמיני לא עשה מעשה מצווה כי לא כיוון והוא מעשה נפרד ואין בזה בל תוסיף, ואינו דומה לנטילת חמישה מינים ששם הנטילה בבת אחת לעולם היא מעשה אחד על כל מה שנטל.
אבל אחרי שאמרנו מצוות אין צריכות כוונה, מעתה כל שמונת הימים הם מעשה שינה בסוכה אחד והוא בל תוסיף.
ועל זה מתרצת הגמרא שעדיין אין זה דומה לנטילת חמישה מינים, ששם המין החמישי ניטל בבת אחת עם הארבע וכיוון שהוא באותו זמן איתם הכל הוא מעשה אחד ויש בו בל תוסיף. אבל בשינה בסוכה כל שינה נעשית בזמן נפרד, ולכן כשיצא יום שביעי מייד נגמר מעשה המצווה ומה שממשיך לישון עוד אינו מצטרף למעשה אחד עם השינה שמקודם להיות מעשה עבירה של בל תוסיף, דהיינו מעשה אחד של מצווה עם תוספת.
לגבי השאלה של לאכול מצה בתוספת יו"ט, ביומא פ"א א' נאמר "בעצם היום הזה, על עיצומו של יום ענוש כרת ואינו ענוש כרת על תוספת מלאכה". ואם כן כמו שאין לזה דין של עיצומו של יום לגבי כרת מסתבר שהוא הדין שאין לזה דין עיצומו של יום לגבי אכילת מצה.
לבאר בזה יותר, יש כאלה שלומדים שדין איסור מלאכה הוא רק שכתוב שהאדם לא יעשה מלאכה, וזה היה יכול להיות כתוב גם אם אין קדושה ביום, ויכולה להיות קדושה ביום גם בלי איסור מלאכה. שהקדושה אינה נובעת מהאיסור מלאכה והאיסור מלאכה אינו נובע מהקדושה, כי הכל נובע רק מכך שהקב"ה אמר לאדם עשה כך ואל תעשה כך. והוא יכול לומר כרצונו, וכל אמירותיו הן רק ציווי פשוט, וכל הדינים בתורה נובעים רק בגלל שהוא אמר דין כזה, והוא אמר איסור מלאכה והוא אמר קדושה ואמירותיו חופשיות ולא תלויות בשום דבר ואין לנו בהן אלא רק אמירה מה עלינו לעשות, ולא שייך שינבעו אחד מהשני.
התפתחה גישה כזו בין חזונאישניקים קיצוניים של היום שלא הכירו את החזון איש, ואולי קצת בשולי בריסק של היום ועוד. אבל לעניות דעתי זה לגמרי סותר את יסוד התורה כמו שלימדו רבי חיים מבריסק והברכת שמואל (גם אצל שאר גדולי ראשי הישיבות, אבל אצל רבי חיים ורבי ברוך בער זה באופן הכי חמור וקיצוני). שהם לימדו שהדינים בתורה הם מציאות של דין, "חלות דין", או סתם "חלות" כלשונם, ובאופן מאוד עקבי למדו כך כל דין. והאירו בזה את הסוגיות באור בהיר שהוא מעין אורם של הרמב"ם וכל הראשונים, שהלך והתעמעם והם החזירו עטרה ליושנה.
המחשבה המודרנית התרגלה להסתכל על איכויות כגון אורך רוחב וגובה, משקל, צבע, רוך וקושי, חום וקור, וכל כיו"ב, כעל איכויות שייכות רק לחומר. וכל שימוש בלשונות כאלה לגבי דברים שאינם חומר הוא רק דימוי ולשון מושאל. וכגון שאומרים לעלות מעלה מעלה במעלות התורה, או אדם גדול, או טענה בעלת משקל וכיו"ב, מפרשים שהאיכויות בדברים שאינם גוף אינן כפשוטן אלא על דרך משל. וזה חילחל בזמנים אחרונים גם לאהלי תורה.
אמנם בתורה, וכך גם אצל אפלטון ואריסטו, אינו כך. לפי התורה רק הקב"ה לפני הבריאה אינו חומר כלל. מהאצילות הראשונה הגבוהה ביותר, שמכונה בספרי קבלה אדם קדמון, כבר יש בה חומר וצורה. רק החומר שלה הוא זך מאוד, וביחס למדרגה שתחתיה הוא צורה שמלבשת בחורמ יותר גס ועכור. וכך כל עולם וכל מדרגה הם חומר ביחס למה שמעליהם וצורה ביחס למה שתחתיהם.
התורה היא אחד ממדרגות האצילות של העולם, מדרגה גבוהה יותר מזו שבחומר ממש. והיא העולם הזה החומרי עצמו, רק עשוי מחומר דק יותר. שהוא ממש חומר ושייכות בו כל איכויות החומר, רק הוא פחות עכור וגס מהחומר של העולם הזה. וקצת כעין שיש קרח ומים ואדים, שהכל הוא חומר מצד ששיכות בו איכויות של חומר רק שזה יותר שקוף וקל ודק מזה.
ודיני התורה הם תיאור המציאות של העולם כמו שהוא באותה מדרגה שבה התורה.
וזה כמו שאני רוצה ללכת למקום פלוני, ומישוה מספר לי יש שביל ישר, ואחר כך יש יער שצריך לעקוף, ואחר כך יש הר ואפשר לטפס עליו או ללכת ימינה ואז למצוא מעבר הרים ולחצות אותו ולחזור לשביל הראשון וכו'. שהוא אומר לי רק תיאור מציאות, וממילא אני עושה מה שהוא אמר כי אני רוצה ללכת למקום פלוני. וכך אם אני רוצה ללכת בדרכי החיים באופן שאגיע לחיים שלמים וטובים אני הולך לפי תיאור המציאות שהתורה מתארת.
ואם כן אפשר ללמוד שהתורה מתארת שבשבת יש מציאות של קדושה, ובלשון ראשי הישיבות חלות דין קדושה, וקדושה היא מציאות כזו שיש להימנע ממלאכה כשהיא כאן, וכמו למשל שכשיש ערפל יש להדליק פנסים במכונית, או כשמלך מבקר אצלנו אין לנו לעשות את מלאכתנו בנוכחותו, או כשאנו מתייחדים עם האשה אין לעסוק אז במלאכה.
לפי דברי אין הכרח להבין דווקא כך את הקשר בין איסור מלאכה לקדושה, שייתכן אולי שאין קשר כלל או שהאיסור מלאכה עושה שתהא קדושה. אבל כמו שתיארתי הוא מה שנראה קרוב אחרי שלומדים את הסוגיות.
לפי זה יש לומר בענייננו שהמציאות של קדושת תוספת שבת היא מציאות קדושה נבדלת ממציאות קדושת שבת עצמה, ואינה התפשטות קדושת שבת עצמה, וזה מה שכתוב ביומא שאין כרת על תוספת קדושה כי היא מציאות קדושה אחרת ולא המשך קדושת היום עצמה. ולכן אין לנו בתוספת אלא רק הדינים שנאמרו על התוספת, ואין ללמוד שכל דין שיש בקדושת היום יהיה גם בתוספת, ולכן עד שלא יהא נאמר בפירוש אין לנו לומר שיכול לאכול מצה בזמן התוספת.
יולי 26, 2011 ב- 4:11 pm
שלום וברכה
יש לי עוד שאלה בהלכות תשעה באב
הרמ"א בסימן תקנד סעיף יז כתב: "במקום שדרים בין הגוים, לא יחלוץ כי אם ברחוב היהודים, וכן נהגו".
וכתב במשנה ברורה: "כתב החיי אדם ההולכים בין העכו"מ ונוהגין ללבוש המנעלים אף שאין למחות בידם שיש גדולים המתירים, מ"מ אין לזה טעם, דמה בכך שילעיגו עלינו בלא"ה מלעיגים עלינו" וכו'. וכן הוא בבית יוסף: " ולענין מעשה אין להקל בדבר, ואם ילעיגו עליו הגוים מה בכך".
ובאמת צריך טעם וביאור לסברת המתירים מה נשתנתה הלכה זו משאר הלכות שהותרה משום הגוים המלעיגים, והלא נעילת הסנדל הוא אחד מחמשה עינויים ואסור מדינא דגמרא (תענית ל, א). ולא משמע כלל שמדובר במקום סכנה אלא רק משום לעג בלבד. וכמדומה שלא שמענו שהותר איסור דרבנן אחר משום לעג.
תודה רבה
יולי 26, 2011 ב- 5:01 pm
שלום,
אני יכול לומר בזה רק השערות בעלמא. מסתבר שבמציאות החיים בין הגויים כשאין שלטון מרכזי שכופה חוקים נאורים ושווים, אין קו ברור בין גדר של פיקוח נפש וסכנה, לבין גדר של לעג בעלמא. אם אין קשר סיבתי ברור שבגלל שהלכו בלי סנדל בין הגויים זה מה שגרם לפוגרום, אין לזה דין פיקוח נפש, אבל מכל מקום יש באופן כללי אוירה מתוחה ופחד תמידי שהוא עצמו דין של מקום צער גדול, שאם מצטבר המתח זה יכול להביא להתעוררות של שנאה שתביא לפוגרומים, וכל דבר תורם להצטרפות עם עוד דברים ולבסוף מתרבה המתח. וגם אם המתח לא יגרום לרציחות, זה יכול לגרום להתנכלויות שונות שפוגעות בפרנסה או עלבונות ומכות וכיו"ב, וזה נתון לשיקול דעת לפי המציאות באותם דורות עד כמה משקל יש לזה, וביותר בדין מדרבנן שאם הוא במקום הפסד גדול או צער גדול יש מקום להתיר. וייתכן שהיה חילוק שבדור האבי עזרי והרמ"א ובמקומותיהם האווירה היתה יותר מתוחה, ובמקומו של הבית יוסף בין הישמעאלים, ובדורו של המשנה ברורה האוירה היתה פחות של חייך תלויים לך מנגד.
אצל נוצרים זה משונה ומושך תשומת לב, ויכול לחזק את רגשותיהם שהיהודים אינם בני תרבות ובעלי כבוד ובני אדם כמוהם, ואם הם הולכים יחפים הם נתפסים כמו צוענים פרועים שלא שייכים למוסכמות החברה המתוקנת וממילא יש מקום יותר לחשוב שהם גנבים ובעלי אמונות חשוכות ומוזרות ומסוכנות כמו לישת מצות בדם ילדים וכיו"ב. ויש גם עניין שבתשעה באב היהודים זוכרים את בית מקדשם ושלטונם וזה יכול לגרום לחשוד שהם מחכים לנפילת שלטון הנוצרים והשבת שלטונם. ורגשות כאלה הם לא רק לעג בעלמא ויש להיזהר בהם ביותר גם כשזה לא דין ברור של פיקוח נפש.
יש לי עוד השערה, היא לא מקובלת בעולם התורה היום. בקהילת הרש"ר הירש אמרו היה יהודי באהלך ואדם בצאתך. אולי גם בתקופת תור הזהב בספרד היתה הסתכלות דומה. שמלבד שאני יהודי אני גם בן אדם, ושייך גם לקהילה הכללית של כל בני האדם. וכמו שאני יכול להיות גם שייך למשפחה שלי וגם לעדה שלי וגם לכלל ישראל, על דרך זו אני יכול להיות בלי סתירה גם שייך לכלל בני האדם בעולם. ויש עניין של דרך ארץ קדמה לתורה וכבוד הבריות, וברחוב היהודים אין בזה משום כבוד הבריות כי הכל יודעים שזה לשם מצווה, אבל אצל הגויים אפשר שיש בזה משום כבוד הבריות, זלזול כבודנו האנושי בעיניהם, וגם יש בזה פגיעה מצידנו בכבודם ובדרך ארץ כלפיהם. ויש חיוב על כבוד הבריות ודרך ארץ וזה דוחה הלכות במקומות מסויימים לפי משקל העניין. אולי בזמן הגמרא ללכת יחף היה עניין שמתקבל על הדעת, ורק מראה דלות ונמיכות. או אצל הבית יוסף שהיה בין ישמעאלים, אבל באירופה אולי זה התקבל כהתנהגות פרועה ולא מכובדת וחסרת דרך ארץ, כמו למשל לצאת לרחוב בלבוש תחתון בלבד וכיו"ב. המשנה ברורה בסימן ב' כותב "ע"כ האנפלאות יראה ללבשם או לפשטם ג"כ תחת הסדין שלא לגלות רגליו שדרכן להיות מכוסות לעולם במדינות אלו שאין הולכין יחף אפילו בקיץ וכן כל כיוצא בזה אם לא שאי אפשר בענין אחר". ואולי אין לנו הרגשה בזה כי בימינו מקובל ללכת בסנדלים ולבוש קליל ולא כל אחד חובש מגבעת ומעיל וכיו"ב, ואז גם אצל הגויים לצאת בלי מגבעת ומעיל וכו' היה עניין של חוסר דרך ארץ בולט וחמור ופרוע ובלי נעליים אולי אף יותר.
מלשון ההגהות מרדכי לא משמע כך, שכתב שהוא משום רשעות. ומשמע מזה כמו ההשערה הראשונה שהם מחפשים סיבות לשנוא וזה לא רק לעג אלא יכול להגיע לנזקים בהצטרפות עוד דברים. אבל אולי מכל מקום שייך גם הצד הזה של כבוד הבריות ודרך ארץ.
כל טוב ותודה
יולי 26, 2011 ב- 6:47 pm
שלום ותודה רבה
לפי מיעוט ידיעתי המשפט "היה אדם בצאתך ויהודי באהלך" היוה ביטוי לתפיסה כוללת יותר, ולאו דוקא במקום שההתנהגות לפי המסורת היהודית נראתה כזלזול באומות העולם או היתה מנוגדת ליחסי כבוד הדדי בין בני אדם.
נראה לי שההשערה השנייה שהרב העלה קשורה בעצם להשערה הראשונה, הרצון של חלק מיהודי גרמניה להפטר מהלעג והרשעות (או לכל הפחות מהניכור העמוק) הביא לכך שנאלצו במובן מסויים להחביא את יהדותם באהלך ולהדגיש יותר את האדם בצאתך, בכדי להשתלב בחברה הכללית ולתת גם לאדם שבהם מקום ביטוי ויציאה לפועל (אולי זה קשור גם לגרמנים בני דת משה?). אם היו מתאפשרים להם חיים יהודיים גאים בעלי ביטוי פומבי מבלי לשלם מחיר, מסתבר שלא היו מצניעים את יהדותם אלא אדרבה היו משפיעים מאהלו של שם גם על יפיפיותו של יפת. באמת ההיסטוריה מראה שהרבה לא הצליחו להגיע לאיזון הראוי בין לחיות חיים יהודים שורשיים לבין לחיות כאדם מודרני על כל המשתמע מזה, ויהדותם היא זו ששילמה את המחיר (מבלי לשפוט כמובן), וזה בגלל שהמציאות והאוירה היו כאלה שנתפסים כבעלי סתירה וניגוד.
וזה דוקא בניגוד לתקופת תור הזהב בספרד, אז התורה והחכמה, יהדות וערכים אוניברסליים לא נתפסו כמנוגדים אלא שלובי זרוע יד ביד. לכן לא נזקקו להצניע את יהדותם.
אני כותב כמובן בערבון מוגבל עפ"י ההתרשמות שקיבלתי מהמעט שקראתי
יולי 27, 2011 ב- 3:39 pm
אני גם לא יודע הרבה על היהדות בגרמניה, ובוודאי שהשפעת הרפורמה שם היתה מאוד חזקה והיהדות הנאמנה היתה במצב מאוד חלש. הקהילה של הרב הירש התמודדה עם בעיות קשות מאוד אבל גם הגיעו שם גם לדברים חיוביים מבחינה תורנית באופן מיוחד וכמובן שזה נושא מאוד רב פנים ומורכב. בוודאי האשמה על הניתוק וההסתגרות מוטלת ברובה הגדול על השנאה והפאנאטיות של הנצרות לעומת הפתיחות והנאורות של האסלם בתקופת תור הזהב.
אבל אולי יש גם צד שתלוי לא רק בהם. בתקופה שהתחזקו מאוד ההשכלה והרפורמה וההתחלנות ורוב הנוער נהה אחריהם, הגדולים ראו בזה שעת חירום ואז בהנהגת החתם סופר נקטו גישה של הסתגרות הרבה יותר ממה שהיה קודם.
אם למשל יש מלחמה עזה והפצצה כבדה בחוץ, אומרים לא לצאת מהמקלט הסגור כלל אפילו לא כדי לקנות אוכל. אבל כמובן אם זה נמשך יותר מדי זמן, אז יגידו כן לצאת להשיג אוכל אפילו אם ידוע שהרוב הגדול ייפגעו במלחמה, כי אחרת זה מוות בטוח בתוך המקלט.
חלק מהגישה של מצב החירום וההתבצרות מול ההשכלה שהיה נראה שסוחפת את רוב הנוער החרדי, היה להכניס לחינוך התורני גישה של הגבלה גדולה ביחס למה שהיה מקודם, הגבלת עצמאות המחשבה וחינוך לבחירה חופשית וסקרנות וחיפוש וחיי נפש ערים ועצמאיים, וגם הגבלה גדולה של הערך של להיות גם אדם, ושייך לתרבות האנושית הכללית.
הערך של זה הוא כי למשל אנחנו במקביל גם בני אדם וגם בעלי חיים. ויש בנו צד חיים בתורת בעל חיים, לאכול ולישון כראוי, לא להיות בקור או חום קיצוניים מדי, ללכת בחוץ קצת, לראות את השמש ולנשום אויר, לקיים קשרים חברתיים, להנות ולהשתעשע לפעמים, בבין הזמנים ללכת לים, וכיו"ב. אם לא מקיימים את החיים האלה גם החיים בתורת בני אדם ובני תורה לא יכולים להתקיים. לפעמים אפשר להגביל אותם כדי להתעלות, אבל לא להמית ולהחניק אותם מעבר לגבול מסויים. החיים הגבוהים והרוחניים יותר הם רק פיתוח של הבסיס הזה ולא יכולים לחיות ולהתקיים בלעדיו. לכן הלכות הנהגת הבריאות ברמב"ם הם בחלק יסודי התורה. ויש בנו גם חיי צמח, כל מה שחי באדם שנכנס לתרדמת ומוגדר כצמח, פעילות הלב והריאות ומערכת העיכול וכו'. לפי הכוזרי יש מדרגת צומח, חי, מדבר, ומדרגת ישראל. וכמו שאי אפשר לחיות כמדבר בלי שאתה חי גם כבעל חיים, גם אי אפשר לחיות כישראל בלי שאתה חי במדרגת אדם. וחלק מזה הוא להיות חלק מהחיים והתרבות של הקהילה האנושית הכללית, וזה מחייב גם לנהוג בערכים בסיסיים של כבוד ותרבות ומוסכמות שנהוגים בחלק הנאור והנבון והמתאים לבני תורה, של החברה הכללית (זה צד שלעניות דעתי היה בריא אצל יהדות גרמניה, וגרם לערכים תורניים מיוחדים אצלם, אבל כמובן יש שם גם הרבה צדדים בעייתיים מאוד ונשכחה שם המסורת של לימוד תורה שבע"פ בלהט ועמקות ויגיעה גדולה וחיי הלכה ועמל פסיקת הלכה, ואמרו ששם למדו תהילים והתפללו גמרא, וכמובן זה שורש עיקרי שכשהוא ניזוק החיים התורניים מידלדלים מאוד).
זה לא אומר לקבל מתרבות הגויים כל דבר כמו שהוא ולחקות אותם בכל דבר. גם מעולם בעלי החיים אנחנו לא מקבלים כל דבר ולא מחקים אותם בכל מה שהם עושים. אבל עדיין אחרי ההגבלות והסינון אנחנו מוכרחים לקיים חיים של החלק בנו של להיות בעלי חיים, וכמו כן גם את החלק של להיות אדם במובן הכללי. ואמנם המציאות של תור הזהב בספרד רחוקה מאיתנו מאוד, ואין לנו ידיעה והבנה מה באמת היה הווי החיים אז, והתרבות הכללית היתה מאוד אחרת וגם המדרגה של לומדי התורה, וכמובן לא נכון לשאוף לחיקוי של דברים שלא שייכים כלל למי שאנחנו ולמצב שאנחנו בו, אבל אולי גם במבט שטחי מרחוק אפשר לקבל מזה קצת דוגמא כללית מאוד כיצד הדברים יכולים להראות כשהם מתוקנים יותר, ורואים דוגמה כללית שיש אפשרות להיות מעורים בתרבות הכללית בלי שזה יסתור את חיי התורה.
ההגבלה הזו שהונהגה בזמן החת"ס לדעתי לולא שמתייחסים אליה כאל הוראת שעה של מצב מלחמה, היא סתירה לעיקרי התורה הבסיסיים, גם כי היא תורת חיים שבאה כל כולה להרבות חיים ויש בזה החנקה של החיות הנפשית האנושית, וגם כי בתורה עצמה המדרגה הכי גבוהה היא בחירה, וכמו שכתב בשערי תשובה שבחירה היא מהמעלות העליונות לצד אמונה ואהבת ויראת ה', והערך של בחירה חופשית ועמידה עצמית של היחיד מול בוראו הם מעיקרי התורה הכי גדולים ומי"ג עיקרי האמונה. והיה אמור להיות שבמשך הזמן ישקלו לפי המצב באותו זמן האם ההסתגרות לא יצא שכרה בהפסדה.
החתם סופר לפי מה שראיתי קצת לשונות שכתב, בלי שלמדתי וחקרתי את הנושא כראוי, ראה בדבריו הוראת שעה לפי צורך השעה והנהגות למצב מלחמה, וכידוע לחיות במצב מלחמה מתמשך זה הרסני ומעוות ומשבש. ואני סבור שיש מקום לשער שכוונתו היתה שבדורות שאחר כך ישקלו כל פעם מחדש. אבל דמותו התקדשה עד מאוד ואיתה דרכו ולא היה מי שיעיז לשקול את הדברים מחדש, וגם מי יש לו כתפיים לומר שהוא מוכן שחלק גדול מהנוער יתחלן רק כדי לשמור על הגישה של התורה בטהרתה. וגם אם כן לא היו שומעים לו וכגון הסבא מקעלם ורבי ירוחם שהכירו בגדולתם אבל לא שמעו להם. הם סברו שאדרבא, אם מחנכים לעצמאות וחיי נפש זה גם יכול להפחית את ההתחלנות, כי הסגירות והנוקשות של החינוך היא עצמה סיבה להרבה נוער לצאת מעולם התורה לא פחות מהמשיכה אחר ההשכלה החילונית או סתם רצון לנוחות ופריקת עול. וזה גורם שעולם התורה יפסיד דווקא את בעלי הנפש והעמקנים.
כנקודת השוואה אפשר להסתכל על אופי החיים התורניים בקהילות יהדות המזרח, גם במקומות שהיו מרכז של חיי תורה ברמה הכי גבוהה וכשעמלו בתורה בעמל ועומק ולהט גדולים וכגון בגדד בזמן רבי יוסף חיים ובג'רבה ועוד כיו"ב. שאצלם לא היתה גישה של הסתגרות והתבצרות ומלחמה באופן שהונהג על ידי החת"ם סופר.
אני בא לומר בזה, שבקהילה החרדית היום התקבל לראות שההסתגרות וההתבצרות וההתבדלות והלוחמנות, וחוסר החינוך למחשבה עצמאית ובחירה חופשית, זהו ערך תורני ששייך לעיקרי התורה ועל דרך זו היא נמסרה למשה מסיני, ומסתייעים בקצת מדרשים שהלכה עשו שונא ליעקב, ובסיני ירדה שנאה לישראל, ובחוקותים לא תלכו, ואסור ללכת בדרכי גויים, ויש ליהרג ולא לשנות את צבע שרוך הנעל ועוד הרבה. ומחנכים שכל המקצין והמרבה בכיוון הזה הוא יותר ירא שמיים ואוהב ה', וכל מי שלא קיצוני בזה הוא קריר ופושר ביראת השמיים שלו. וכמובן לכל גישה שבעולם אפשר לסייע מפסוקים ומאמרים אם מתרשמים מהם באופן שטחי כסיסמאות ובוחרים אותם באופן סלקטיבי ולא עמלים לברר את הסוגיא ביושר למדנות והיקף העניין מכל צדדיו. ומסתייעים שכך ראינו אצל אבותינו, והם קיבלו דרך זו מהחתם סופר הקדוש שאין להרהר אחריו וכך הוא תורה למשה מסיני. ועל זה אני בא לומר שייתכנו חיי תור הברמה הכי גבוהה גם בלא הסתגרות כזו, כמו שהיה בתור הזהב ובקהילות בגדד וכיו"ב, ושלדעתי זה היפך עיקרי התורה, וגם אם יסברו שיש צורך השעה בזה, וזו לא שאלה שבכוחי להגיע לדעה עליה, צריך לדעת שזה לא ערך תורני מצד עצמו אלא להיפך, ולתועלת שנראית שבאה ממנו יש מחיר תורני כבד.
יולי 31, 2011 ב- 11:41 pm
שלום
ראיתי עכשיו באליה זוטא סימן תקסב שרוצה לומר שלדעת כמה ראשונים קבלת תענית יותר חמור אפי' מנדר של צדקה, ולכן אף בהרהור גרידא מתחייב בתענית, ז"ל בקיצור: "תענית שאני דהוי כצדקה דמהני הרהור וכו', גם נ"ל ליישב דברי טור והרא"ש דתענית עדיף מצדקה אלא הוי כהקדש ממש דמקריב חלבו לגבוה כדלקמן סימן תקס"ח סוף סעיף ב'. לכן נ"ל דאף בהרהור שלא בשעת מנחה צריך להתענות ולהתפלל ענינו ביחיד (אע"ג שלא יוצא בזה סתם נדרו אם לא קיבל במנחה)". עי"ש באורך.
אוקטובר 27, 2011 ב- 8:03 pm
לכבוד הרב שליט"א, מהו חו"ד בענין תכלת החדשה שנמצאו לפני בערך עשרים שנים. האם יש חיוב ללבוש אותו בציצית?
אוקטובר 27, 2011 ב- 8:28 pm
אין לי דעה לגבי זה כיוון שלא למדתי את העניין. הסיבה שלא למדתי הוא משום שאצל רבותי ורבותיהם לא שמעתי שהתעניינו בזה. למדתי בישיבות ליטאיות, וגם החזון איש והרב מבריסק והחפץ חיים והאחיעזר ושאר הגדולים לא שמעתי שעסקו בשאלה הזו וכולם לא חששו לזה ונהגו כרבותיהם ולא צבעו את ציציותיהם בתכלת לפי אחת מהשיטות שנתחדשו בזה.
מבחינת עבודת השם, הרגשתי שרצוני לשאוף לקבל מרבותי ולו כטיפה מהים, ולהתאמץ להתקרב למה שהם לימדו כמיטב יכולתי להבין אע"פ שזה אפילו לא מעט מן המעט מחכמתם ומדרגתם, ולנסות לתקן את מידותי. אבל לא הרגשתי שיש בי רצון לחזר אחרי מצווה שהם במדרגתם הנשגבה ידעו עליה ואעפ"כ לא ראו לחזר אחריה. מהיכי תיתי למי שמנסה להיות תלמידם להלך בגדולות כאלה, וכאילו כל הישן כבר מתוקן אצלי כראוי שלא נותר לי אלא לחזר אחרי דברים חדשים שלא שערום רבותי. אבל כמובן מי שרבותיו שמהם הוא קיבל את תורתו נהגו בזה ועסקו בזה ולימדו כך לתלמידיהם, בוודאי שיש לו לעשות כמו שלימדו אותו רבותיו וחלילה אין לי שום השגה וטענה על זה.
אוקטובר 27, 2011 ב- 10:19 pm
לכבוד הרב שליט"א,
התכלת המדוברת רק נמצא לפני 20 שנה ולא של הרדזינר שדנו בזה רבותינו ז"ל וגם עיקור טענת מרן הבית הלוי לא קשה על תכלת הנ"ל כמו שכתב הגרי"ש אלישב שליט"א בספר קובץ תשובות א,א. ממילא א"א להביא שום ראיה מהנהגת רבותינו שלא עסקו בשאלה הזו וכולם לא חששו לזה ונהגו כרבותיהם ולא צבעו את ציציותיהם בתכלת, שדבר חדש עלה בפנינו
דצמבר 10, 2017 ב- 10:52 pm
שלום וברכה
קראתי היטב את מאמריך בעניין הוצאת זרע לבטלה באונס אצל נשוי כשאשתו טמאה, וכן קראתי את מאמרך בעניין נגיעה שלא לשם חיבה בזמן נידתה.
ושאלתי היא בקשר להסתכלות במקומות המכוסים בזמן טומאה כדי שלא להגיע להוצאת ז"ל.
תודה רבה
דצמבר 10, 2017 ב- 10:54 pm
רציתי להוסיף גם התייחסות למאמרך בענין שמיעת קול זמר באשתו נידה.
דצמבר 10, 2017 ב- 11:31 pm
תודה על ההתעניינות,
לא הבנתי את השאלה.
אם כוונתך להקשות למה אסרו להסתכל במקומות המכוסים של אשתו נדה שמא יבוא לידי הוז"ל, וזה סותר את מה שכתבתי שכשהיא נדה אין בזה משום השחתה ואין איסור, לא ידוע לי שכתבו בראשונים שהטעם לאיסור הסתכלות הוא משום שמא יבוא לז"ל. אלא האיסור להסתכל הוא משום שמא יבוא עליה כשהיא נדה.
.
אם אתה שואל האם מותר להסתכל כדי שלא יבוא לידי ז"ל, אולי הכוונה שהוא ירגיע את תאוותו בהסתכלות ולא יצטרך להוציא ז"ל, לפי מה שכתבתי זה אסור. כי להסתכל עליה הוא איסור מפורש מדינא דגמרא, בנדרים כ' א' ונפסק בשו"ע. והוא הרחקה שלא יבוא עליה כשהיא נדה ויעבור על איסור כרת. ואין לזה שום צד היתר. לעומת זאת הוצאת זרע כשהיא נדה אין בו איסור כלל. לכן עדיף שיוציא זרע כשהיא נדה מאשר שיסתכל במקומות המכוסים בזמן נדתה.