בגדרי השחתת זרע לבטלה – ובגדר אנוס כשאינו יכול להימנע

נשאלתי על ידי בחור שכתב שככל שהוא מתאמץ אינו מצליח להימנע מלהוציא זרע לבטלה.

[כשכתבתי את התשובה היה פשוט לי שדין השולחן ערוך הוא לאסור, ולכן כתבתי להתיר רק מטעם אונס. אמנם אחרי שכתבתי האיר ה' עיני לראות שמוכרע בבירור בדעת השולחן ערוך שהוא כדעת העזר מקודש, וכן דעת הרמב"ן רא"ה רשב"א ריטב"א ונימוקי יוסף שהובאו בשו"ת רבי עקיבא איגר, וכן דעת תוספות רי"ד, וכן מבואר ברמב"ם ובית שמואל, שהאיסור נאמר אך ורק לנשוי שאשתו טהורה שיש במעשה ביטול פריה ורביה, ולפנוי או נשוי שאשתו אינה יכולה להתעבר או שהיא נידה אין איסור כלל, ועיין הכל באריכות ובבירור בע"ה לקמן באות ד' מהתשובה. ולפי זה ההיתר בשופי ובריווח מעיקר ההלכה ואין צורך להגיע להיתר משום אונס]


א)

בבא בתרא נ"ז עמוד ב':
(ישעיהו לג, טו) "ועוצם עיניו מראות ברע", אמר רבי חייא בר אבא זה שאין מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה.
היכי דמי [באיזה אופן. רשב"ם: דמשתבח ביה קרא [שמשתבח בו הפסוק] אם עוצם עיניו. דמשמע שאם לא יעצים עיניו אינו לא צדיק ולא רשע]?
אי דאיכא דרכא אחריתא [אם שיש דרך אחרת], רשע הוא.
אי דליכא דרכא אחריתא [אם שאין דרך אחרת] אנוס הוא [רשב"ם: אם מסתכל דרך הליכתו. ואונס רחמנא פטריה [אנוס הקב"ה פטרו]. ולמה מזקיקו הכתוב להעצים עיניו, דמדמשתבח ביה קרא שמעינן דצריך לעצום עיניו].
לעולם דליכא דרכא אחריתא ואפילו הכי [ואפילו כך] מיבעי ליה למינס נפשיה [נצרך לו לאנוס עצמו. רשב"ם: להטות עיניו לצד אחר. והיינו דמשתבח ביה קרא [וזהו שמשתבח בו הפסוק] דאי אניס נפשיה [שאם אנס עצמו] חסיד הוא].

הגמרא מקשה על הפסוק. תוכן הקושיא לפי לשון הגמרא והרשב"ם:
הגמרא מעמידה את הפסוק שמדבר כשאין דרך אחרת.
יש מציאות לפנינו שהוא הולך. יש ליד הדרך כובסות, הוא יכול להסתכל עליהן או להטות פניו לצד אחר [מהמסקנא מבואר שקיימת אפשרות מצד המציאות שיטה פניו לצד אחר]. לא מובן לגמרא למה להזקיק את החסיד להטות פניו לצד אחר, למרות שבאופן מעשי זה אפשרי, הרי אנוס הוא שלא להטות פניו לצד אחר ואנוס רחמנא פטריה.
למה אנוס הוא שלא להטות פניו לצד אחר, כי הוא מתאווה להסתכל בנשים.

מן הסתם יש בהן אשת איש. ההסתכלות היא איסור חמור מעיקר הדין כמבואר בגמרא ברכות כ"ד א'. ועיין ש"ך יורה דעה קנ"ז סעיף קטן י' שלדעת הר"ן והנימוקי יוסף יש בזה איסור לאו מהתורה של קריבה לעריות ואסור ביהרג ובל יעבור אף שאין נגיעה.
ובוודאי שלא מדובר כאן במסתכל אגב הליכתו שאין בזה שום איסור וגם לא שייך בזה שאנוס להסתכל.
והגמרא תמהה ולא מבינה למה הפסוק מזקיק את מי שרוצה להיות חסיד להימנע מלהסתכל ולהטות פניו לצד אחר.
הרי מפורש כאן שכשיצרו אונסו אין כאן עבירה כלל.

עוד יש לשאול, אם ברור שאם יילך יהיה אנוס להסתכל, אז למה לא אסור לו ללכת גם אם אין דרך אחרת, ויוותר על הצורך שלו בהליכה. אם הולך לקנות קישואים, שיאכל דלועים ויישאר בביתו ולא ייכשל בעבירה חמורה. יש דעות שהיא ביהרג ובל יעבור ומחוייב למסור את חייו עליה. ולא אומרים שיוותר על הליכתו בשבילה?

וצריך לומר שמכיוון שהוא אונס, אינו עובר עבירה כלל כשמסתכל ואינו צריך להימנע מללכת [ואף על פי שמכניס את עצמו ביודעין למקום אונס מותר, כיוון שכשיהיה האונס אין כאן איסור. עיין כעין זה במשנה ברורה סימן רמ"ח סעיף קטן ג'].

.

– – –

.

עיין כתובות נ"א ב' לגבי אשת איש שנבעלה באונס האם נאסרה לבעלה: ""אמר רבא כל שתחלתה באונס וסוף ברצון אפילו היא אומרת הניחו לו שאלמלא נזקק לה היא שוכרתו מותרת. מאי טעמא יצר אלבשה". ופירש רש"י: "יצר אלבשה. וגם זה אונס שבתחלת בעילה שהיא באונס הלבישה הבועל יצר".

וכך נפסק להלכה, ודלא כאבוה דשמואל שחולק שם, וכתב הרמב"ם בפרק א' מאיסורי ביאה הלכה ט': "אנוס פטור מכלום מן המלקות ומן הקרבן ואין צריך לומר מן המיתה שנאמר ולנערה לא תעשה דבר, במה דברים אמורים בשנאנס הנבעל, אבל הבועל אין לו אונס שאין קישוי אלא לדעת. ואשה שתחלת ביאתה באונס וסופה ברצון פטורה מכלום שמשהתחיל לבעול באונס אין בידה שלא תרצה שיצר האדם וטבעו כופה אותה לרצות".

ואם נאמר שבימינו יש גירוי חיצוני שפועל שיצר האדם וטבעו כופה לרצות, כמו הגירוי שנפעל על האשה, הרי גם אם רוצה דינו כאינו רוצה.

ובאמת פלא הוא, שאני מכיר בעצמי כמה וכמה בחורים עדינים ואצילי נפש ונבונים במיוחד שהחליטו בכל עוז ומכל הלב באמת גמורה לקבל עליהם שלא להכשל בזה מה שלא יהיה, ואעפ"כ לא עולה בידם. והם מתפלאים איך ייתכן שהנהגתי אינה מסורה בידי כלל, ועם כל מה שאני מחליט בכל הכח כאילו יש בקרבי אדם אחר שאינו נשמע לזה. ובכל דבר אחר מה שהחליטו עולה בידם לעשות ומה נשתנה עניין זה שגופם אינו נשמע להם כלל. ונראה לי שזהו ממש העניין שמבואר בגמרא הזו, וזה ביאור לגמרא, שהאשה באמת אינה רוצה והטבע כופה אותה לרצות ולא מועילה שום החלטה נגד זה. ולכן הדין בזה הוא לדון את האדם כמי שאינו רוצה ואנוס. שהאדם נדון לפי החלק בו שמחליט שאינו רוצה, שזה החלק שנתון לבחירה ועליו יש לו אחריות. ועל מה שטבעו אונס אותו אין לו על זה בחירה ואחריות ואינו נדון על זה.

.

– – –

.

מסכת קידושין דף מ' א':
אמר רבי אלעאי הזקן: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתכסה שחורים ויעשה כמו שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא.
איני [האמנם]?
והתניא: כל שלא חס על כבוד קונו – ראוי לו שלא בא לעולם.
מה היא? רבה אומר: זה המסתכל בקשת, רב יוסף אומר: זה העובר עבירה בסתר.
לא קשיא: הא דמצי כייף ליצריה [שיכול לכוף יצרו] , והא דלא מצי כייף ליצריה.

תוספות מסכת חגיגה טז' א':
""ויעשה מה שלבו חפץ" – לגמרי משמע. דמוטב לו לאדם שיעשה חפצו בסתר ולא בפרהסיא. ולא כפירוש רבינו חננאל דשילהי פ"ק דקדושין (דף מ. ושם) דפירש דחס ושלום שהיה מתיר לעשות עבירה, אלא קאמר ילבש שחורים וילך למקום אחר, דלבישת שחורים ואכסנאות משברין לבו ולא יבא לידי עבירה. ויוכל לעשות מעכשיו מה שלבו חפץ, דודאי אין יצרו מתגבר עליו.
וסוגיא דשמעתא אינו משמע כדבריו. הכא ובריש פרק בתרא דמועד קטן (דף יז. ושם)".

יש כאן שאלה, התורה אינה מצווה על האדם דבר שאין לו אפשרות לקיים. ומעצם כך שיש ציווי, מוכח שביכולתו לקיים. ואם יצרו תוקפו יתגבר כארי להתגבר עליו. ויוליכנו לבית המדרש ואם ברזל הוא מתפוצץ.
אמנם מסוגיות אלה מוכח שזהו רק בדרך כלל, אבל יש מקרים ומצבים שבהם אדם נחשב אנוס לעבור אף על פי שאין אונס חיצוני, אלא רק שאינו יכול להתגבר על עצמו. ובמקרים כאלה מותר לו לעבור על איסור תורה.

יש להבין דבר יסודי בכוחות הנפש. להתגרות זה לא צורך נפשי. אדם שאינו מגורה, יכול שלא להתגרות ולא יחסר לנפש דבר.
אבל אחרי שכבר התגרה, הצורך לפרוק את הגרוי הוא צורך טבעי של הנפש. כמו לאכול ולשתות. וכמו שאי אפשר לבטל את הרגשת הרעב עד שלא אוכלים, כך אי אפשר למנוע מלהרגיש את הצורך לפרוק את הגרוי.
לנסות להתרחק מגירוי לא יעזור. גם אם אדם נוסע באוטובוס מהדרין, הרי הוא כבר ראה פעם מה יש באוטובוס שאינו מהדרין, או בתחנה שמחכים אליו. וככל שהוא מנסה להתרחק, הוא יחשוב יותר מה יש באוטובוס השני.
כל זמן שהגירוי מצוי וקרוב, והוא כבר ראה אותו פעם ופעמיים, גם אם ישים מחיצה בינו לבין מה שמגרה זה רק יגרום לו להתאוות יותר אל מה שהוא יודע שנמצא מאחרי המחיצה.

בזמן הגמרא המציאות מבחינת גירוי היתה שונה לחלוטין מהמציאות שלנו.
לא היה בשום מקום ואף פעם מציאות של גירוי גלוי.
אם משווים את המצב בזמננו למצב בזמן הגמרא, נקל לראות שהמצב שאנחנו חיים בו הוא מצב קיצוני ביותר מהבחינה הזו. הקיצוניות שלו מבחינה נפשית שווה למצב של חיים במחנה ריכוז או בחזית מלחמה לגבי האפשרות לקיים חיי תורה ומצוות תקינים ומלאים.
אין שום דרך להימלט מזה או לשנות את זה.
לכן גם אם להחשב אנוס על ידי שיצרו תוקפו הוא במצבים מיוחדים וקיצוניים, ולא כדרך חיים קבועה, בימינו המצב הקבוע הוא של גרוי במידה כזו, שהצורך לפרוק את הגרוי בוודאי תמיד נחשב כאונס. ואונס לא נחשב עבירה כלל, ואפילו אין חובה להתאמץ שלא להכנס למצב של אונס.

לעניות דעתי אפילו שחסיד נדרש לכוף יצרו ולא להסתכל, ועליו נאמר "והוא מרומים ישכון", בימינו לעניין זה האונס גדול כל כך שאפילו יכול להחשב חסיד, ולזכות ל"והוא מרומים ישכון", אפילו שעובר ולא מצליח לאנוס עצמו ולהימנע.

ככל שיתאמץ לדחוק עצמו בכח להימנע, או לקרוא את אזהרות חז"ל בעניין הזה, כך יעסיק את עצמו בזה יותר ויבוא לבסוף לעשות כך יותר. מלבד שיגרום לעצמו נזק נפשי, רגשי אשמה, מתח ועצבות, שזה וודאי עבירה חמורה הרבה יותר ואינו דרך התורה. ועיין לקמן אות ו' שנתבאר בבהירות בע"ה שמעיקר הדין לרוב גדולי הפוסקים ולדעת השולחן ערוך, פנוי ומי שאשתו טמאה מותר להוציא זרע גם בלא היתר של אונס כיוון שהאיסור הוא רק באופן שיש בהוצאת הזרע ביטול פריה ורביה.

.

ב)
שולחן ערוך אורח חיים סימן ש"ל סעיף א':
"יולדת היא כחולה שיש בו סכנה ומחללין עליה השבת לכל מה שצריכה. קוראין לה חכמה ממקום למקום. ומילדין אותה. ומדליקין לה נר אפילו היא סומא".

ובמשנה ברורה שם סעיף קטן ג' כתב:
ואע"פ שחברותיה יודעות לעשות לה כל הדברים הנצרכים לה, אעפ"כ קים להו לחכמים [ידוע לחכמים] דלא מיתבא דעתא דיולדת [שלא מתיישבת דעתה של היולדת] כששרויה בחשך. וכתבו בתוספות ישנים שלהי יומא דמשום הכי [שמשום כך] אפילו אינה אומרת כלום, וגם החכמה אינה אומרת כלום נמי [גם] מדליקין".

ובביאור הלכה שם כתב:
והכא [וכאן] אין צריך מומחה כמו שצריך בחולה ביום הכיפורים. דהכא יותר יכולה היולדת להסתכן על ידי פחד שתתפחד שמא אין עושין יפה מה שהיא צריכה, ממה שיסתכן החולה ברעב".

וכתב שם עוד המשנה ברורה בסעיף קטן ד':
ואע"פ דהדלקת הנר עיקרה אינה לרפואה, אעפ"כ מחללין. דקים להו לרבנן [שידוע לחכמים] דיתובי דעתא דיולדת [שיישוב דעת של היולדת] הוא מילתא דמסתכנא בה בלאו הכי [הוא דבר שמסתכנת בו בלאו הכי. כלומר גם בלי סכנה רפואית]".

מסתבר שטעם דין זה אינו משום שהפחד יכול להמית את היולדת, אלא משום שנזק נפשי חמור דינו כפיקוח נפש. וכשאמרה התורה "וחי בהם" – ולא שימות בהם [מסכת יומא פ"ה ב'], לא התכוונה רק למיתת הגוף, אלא פגיעה חמורה בבריאות הנפשית גם נחשבת "שימות בהם".
זה דבר שלעניות דעתי היה ניתן להאמר מסברא בלבד גם ללא מקור מיולדת.

יש מי שמפרש שהחשש הוא שהפחד יגרום שהיולדת תמות ממש. זה לא משמע בלשון הסוגיא ובלשון המשנה ברורה, שהרי היה עליו לפרש חידוש גדול כזה, אחרי שכתב סתם שהנר עיקרו אינו לרפואה.

רמב"ם פרק י"א מהלכות עבודה זרה, הלכה י' – י"א:
"איזה הוא חובר, זה שמדבר בדברים שאינן לשון עם ואין להן עניין, ומעלה על דעתו בסכלותו שאותן הדברים מועילין, עד שהן אומרים שהאומר כך וכך על הנחש או על העקרב, אינו מזיק. והאומר כך וכך על האיש, אינו ניזוק מהן. ואוחז בידו בעת שמדבר מפתח או סלע, וכיוצא בדברים האלו. הכול אסור. והחובר עצמו שאחז בידו כלום, או שעשה מעשה עם דיבורו, אפילו הראה באצבעו, הרי זה לוקה. שנאמר "לא יימצא בך… וחובר, חבר" (דברים יח,י-יא).

אבל אם אמר דברים בלבד, ולא הניד לא אצבע ולא ראש, ולא היה בידו כלום, וכן אדם שאמר עליו החובר אותן הקולות, והוא יושב לפניו ומדמה שיש לו בזה הנאה, מכין אותו מכת מרדות, מפני שנשתתף בסכלות החובר.  וכל אותן הקולות והשמות המשונים המכוערים, "לא ירעו, וגם היטב אין אותם" (ירמיהו י,ה).

 

מי שנשכו עקרב או נחש, מותר ללחוש על מקום הנשיכה, ואפילו בשבת, כדי ליישב דעתו ולחזק ליבו. אף על פי שאין הדבר מועיל כלום, הואיל ומסוכן הוא, התירו לו, כדי שלא תיטרף דעתו עליו".
מה שכתב "אפילו בשבת" צריך ביאור ואין כאן מקומו. אבל מהלשון "אפילו" מבואר שעיקר הנדון כאן הוא ביום חול, שמחדש שמותר, אפילו שעובר על איסור לאו מהתורה של חובר חבר.
הרמב"ם לא חילק ומשמע אפילו אם הלוחש על הנשיכה אוחז דבר או מראה באצבעו, שחייב מלקות מהתורה. וגם אם אין בו מעשה ולא לוקה, עדיין איסור תורה הוא.
איסור לאו מהתורה אין לו היתר משום מצטער או חולי שאין בו סכנה וכיו"ב. ההיתר היחיד שיש לו הוא פיקוח נפש מהלימוד "וחי בהם ולא שימות בהם."
והרמב"ם כתב שיש להתיר משום שלא תיטרף דעתו עליו. והרי זה מפורש שחשש טירוף דעת, ואף על פי שאינו וודאי שתיטרף דעתו, רק יש חשש,  נכלל בהיתר של "וחי בהם".

בש"ך יורה דעה סימן קנ"ז סעיף קטן ג', כתב שאם יש סכנה שיאבד איבר, ואין סכנת חיים, יש מחלוקת בפוסקים אם מותר לעבור על איסור תורה כדי להציל את האיבר, ומסקנתו שנראה להקל ולהתיר [ועיין עוד בפרי מגדים אורח חיים סי' שכח משבצות ס"ק ז', ושו"ת מלמד להועיל יורה דעה סימן ל"ב].

מבואר מהש"ך לפי מסקנתו להתיר, שכשהתורה אמרה "וחי בהם – ולא שימות בהם", שמזה לומדים שמותר לעבור על איסורי תורה כדי שלא למות, אין הכוונה דווקא למיתה גמורה ממש, אלא איבוד איבר גם נחשב כמו מיתה לעניין זה.

מה הקשר בין איבוד איבר לבין "וחי בהם"? הרי מי שאיבד איבר הוא חי לגמרי ובאופן מלא בדיוק כמו מי שלא איבד את האיבר? רק איבר אין לו, אבל חיים יש לו כמו למי שאינו בעל מום.

לעניות דעתי הטעם בזה הוא שמי שהוא בעל מום, על פי רוב מבחינה נפשית הוא פחות שמח ופועל ומוציא עצמו לפועל. פחות מרגיש "חי". ולכן יש באיבוד האיבר משום איבוד חיים (כמובן שיש הרבה מחוסרי איבר שחיים מבחינה נפשית ופעילים ושמחים יותר מרוב בני אדם השלמים בגופם. כאן מדובר על האופן הטבעי הרגיל, לולא תעצומות הנפש שיש למי שזכה לכך).

כאמור, לעורר את הגירוי לכתחילה אין זה צורך של הנפש, ולא יחסר מאומה משמחת החיים והבריאות הנפשית אם לא יתגרה כלל (כמובן עד גיל מסויים שאחריו הצורך להתחתן ולחיות חיי משפחה הוא צורך טבעי שחסר לנפש).
אבל אחרי שכבר התעורר הגירוי, הצורך לפרוק אותו הוא צורך חיוני וטבעי, כמו לאכול ולשתות.
הנסיון להלחם בצורך הזה בהכרח גורם לנסיון להחניק ולהמית ולהתאכזר על נפשו. בטווח הקצר זה גורם למתח ולחץ ורגשי אשמה ועצבות, ובטווח הארוך יותר זה ממית חלק מהחיוניות הנפשית.
ומדובר במי שבריא לגמרי בנפשו. מי שיש לו נקודות חולשה בבריאות הנפשית, העניין הזה יכול לגרום לו לסכנה חמורה הרבה יותר.

לעניות דעתי הנזק הנפשי שנגרם מזה פשוט לגמרי שהיה מתיר לעבור על האיסור אפילו היה איסור תורה. וכל שכן שלמרות חומרתו מבחינה הלכתית אינו אלא איסור מדרבנן [יש כמה שיטות לגבי מקור האיסור, אבל להלכה בוודאי נוקטים שהוא מדרבנן, שכך היא דעת רוב רובם של הראשונים והפוסקים העיקריים שנהוג לפסוק על פיהם. וכן נקטו כדבר פשוט בכל תשובות האחרונים שראיתי מהמשיבים שלפני דורנו, ולא חששו לדעות יחיד שמחמירים ואין כאן המקום להאריך].

לפני כעשרים שנה שמעתי באזני מהגרי"ש אלישיב שבא לפניו אברך שהיו לו "נערווען", כלומר עצבים, לגבי קריאת שמע. כל פעם היה חושש אולי לא דקדק באיזו אות או לא התכוון בפסוק ראשון, וחזר וקרא שוב ושוב. והרב אמר לו שלא לקרוא קריאת שמע במשך ארבעים יום.
מבחינה הלכתית ביטול קריאת שמע חמור יותר מהוצאת זרע בטלה, והנזק הנפשי שנגרם לאותו אברך היה קטן מהנזק שיכול לצמוח מהמאבק עם נפשו בעניין הוצאת זרע.

בשולחן ערוך אבן העזר סימן כ"ג כתב החלקת מחוקק:
"שאם אחד מתירא שלא יכשל באשת איש או באשתו נדה ח"ו, טוב לו להוציא זרע לבטלה משיכשל ח"ו באיסור אשת איש או בנדה".
ובבית שמואל שם כתב שלפי זה מה שכתב השולחן ערוך שעוון זה חמור מכל עבירות שבתורה, הוא לא דווקא.
הרי שאין דנים באיסור זה אלא חומרת איסור מדרבנן. ובמקום חולה שאין בו סכנה התירו הרבה איסורים מדרבנן. ומי שמצטער ואינו מרגיש "חי", בגלל שהצורך הטבעי הזה אינו יכול לבוא על פורקנו, בוודאי שיש להתיר לו איסור מדרבנן.

.

.

.

כעת זכיתי ב"ה לבהירות והעמקה נוספת בעניין הזה, עיין משנ"ת כאן:

https://nirsterntalmud.wordpress.com/2016/07/20/%D7%91%D7%99%D7%90%D7%95%D7%A8-%D7%A2%D7%9C-%D7%A9%D7%95%D7%AA-%D7%A6%D7%A4%D7%A0%D7%AA-%D7%A4%D7%A2%D7%A0%D7%97-%D7%97%D7%91-%D7%A1%D7%99-%D7%9C%D7%93-%D7%97%D7%9C%D7%A7-%D7%91/

.

ג)

שלום לכבוד הרב,
לפי דרכך בפירוש הסוגיה של דרכא אחרינא- מה הוא גדר אונס בעניין פעולה על פי היצרים?
לכאורה הדחף להסתכל בנשים אינו כל כך עוצמתי עד כדי "אונס".
אינני רוצה להשמע בוטה, אך אם הסתכלות בנשים נחשבת לאונס נראה שקל וחומר שקיום יחסי מין אסורים לא עלינו יחשב לאונס ו"אונס רחמנא פטריה" שהרי התאווה יותר חזקה בזה ואין לדבר גבול.
אך לא מצינו שכל ביאות אסורות הותרו משום "אונס רחמנא פטריה" ואפילו עונשין על ביאות אסורות.
לכן קשה מאוד לקבל את פירושך.
בברכה,
.
– – –
.
תשובה:
.השאלה שלך שאם כן אין לדבר גבול, ועל כל עבירה הרי היצר מתאווה ונבוא להתיר כל האיסורים, יש בזה עניין יסודי וחשוב מאוד לעניות דעתי.הנה אם אדם יגיע לבית משפט חילוני ויצטדק שחטא כי לא היה יכול להתאפק עד כדי שהיה אנוס, ישים עצמו ללעג וקלס. שמייד יאמרו שאם כן כל אדם יגיד כך על כל דבר.העניין היסודי הוא שמצוות התורה אינם חוקים באותו מובן כמו חוקים משפטיים שבאים להסדיר התנהגות בני אדם בחברה.
כתבתי על זה במאמרים בכמה מקומות באריכות, ביניהם במאמר על "משפט עברי" [כתבתי במרכאות כי לדעתי אין דבר כזה "משפט עברי", שמשפטי התורה הם מצוות דתיות של יחס בין אדם לקונו ולא חוקי בית משפט].
יש בהלכה מושגים של שבעת טובי העיר ורב העיר ובית דין של העיר שעונשים וקונסים שלא מן הדין [כלומר לפי מה שהם רואים לנכון לפי העניין ולא לפי דיני התורה]. והם ממונים לאכוף על בני האדם שלא לעשות מעשים מזיקים ופסולים ולהסדיר התנהגות האנשים כפרטים בחברה, וממלאים את התפקיד של בית המשפט.מצוות התורה הם דו שיח אישי בין האדם לבוראו. האדם ניצב לפני בוראו מלך מלכי המלכים שבוחן כליות ולב, ומנהל מולו דו שיח של אוהבים. כמו בן ואבא, או בני זוג אוהבים. גם היחס של עבד מול אדון האריכו כבר בספרים שהוא רק בחינה אחת מהיחס, אבל הפנים והעיקר הוא היחס של אהבה. וזה עניין ארוך איך השילוב של יחס עבד ואדון מול יחס אבא ובן או איש ואשה.בדו שיח כזה אין מקום לומר שאם יש היתר אונס אז נבוא להתיר כל דבר. כי אתה לבדך בא מבחירתך לעמוד מול בוראך ופונה אליו ורוצה מתוך ליבך לעבוד אותו ולשמוע בקולו ולאהוב אותו, ואומר לו לא עשיתי רצונך ולא עשיתי נחת רוח לך ועברתי על מה שאמרת לי, כי באמת לא יכולתי לעמוד בתוקף היצר. ואני יודע שאתה כמו אבא לבנו לא רוצה שאעוות את הבריאות הנפשית ואהרוס את עצמי נפשית ואהיה בדכאון אלא שאהיה חי ושמח ובריא ובמסגרת הזו אעשה כל מאמץ לעבוד אותך ולאהוב אותך ולשמוע בקולך. ובמצב כזה אין מקום לשום דבר אחר חוץ מכנות גמורה. אין כאן שום מקום לזייף ולתרץ תירוצים ואמתלאות.מוכרחים להבחין שחוקי התורה לא שייך בהם המושג של "אכיפה". הם מערכת יחסים בין מי שבא לאהוב ולהתקרב לבין מושא אהבתו. הם לא מוטלים עלינו מבחוץ כמו חוקי התעבורה, אלא מבפנים, מתוך הלב. כמו שיש חוק במערכת יחסים בין איש לאשה שבחגים קונים מתנה. זה חוק שלא שייך בו אכיפה ואינו מוטל מבחוץ. אם רצית לקנות מתנה לאשה שאתה באמת אוהב בכל הלב והיית אנוס ולא יכולת, אתה מצטער יותר ממנה על האונס. ואתה באמת תעשה הכל כדי לא להיות אנוס.רבי ירוחם ז"ל ממיר היה אומר שכל עניין יסודי בתורה צריך להבין על ידי משל איך היה כך אצל בני אדם, שנאמר "מבשרי אחזה אלוה". והמשל באמת הוא יותר קיצוני. אם נניח פצעת קשה את האדם שאתה הכי אוהב בעולם, שהכי יקר לך בעולם. ועשית לו דבר שפוגע בו נפשית קשות. בגדת בו. ונשבר לך באמת הלב ואתה שונא את עצמך במרירות על זה. והאדם שנפגע ממך בא ואומר לך שהוא מבין שלא היתה לך ברירה ולכן הוא מוחל לך בלב שלם ועדיין אוהב אותך כמקודם ובגלל אהבתו מבקש ממך שתתגבר על הכאב ואל תשנא את עצמך אלא תחזור להיות שמח. ומאוד כבד וכואב לך למלא את בקשתו אבל אתה משתדל כי הוא ביקש.
זו ההרגשה שיש למקיים מצוות אחרי עבירה באונס. ומזה נגזר  גדר הדין מה נקרא אונס ומה לא. מה שהלב שלך אומר לך במצב נפשי כזה שבאמת לא היתה לך ברירה, ואתה יכול לומר מול הקב"ה בפניו שלא היתה לך ברירה, זה על פי ההלכה מה שנכנס לגדר של אונס. וזה יכול להיות גם ביאה וכל דבר. וזה לא מתיר כל ביאות אסורות. רק אלה שבאמת האדם היה אנוס לגמרי. שזה תלוי בהרבה מאוד דברים ואין בזה כלל.ואם זה תירוץ ושקר אז ממילא אין כאן עבודת השם וקיום מצוות וכמו שיכול להתיר לעצמו כל עבירה בתירוץ של אונס, יכול גם לחטוא בלי תירוצים. מה ההבדל בין מי שמתרץ את מעשיו שהיה אנוס לבין מי שפשוט חוטא בלי חשבון?
שאלו אותי כמה פעמים שגם אם באמת על פי דין מותר עדיף שלא לפרסם כיוון שכעת תיפתח דרך לכל מי שרוצה להתיר. ולדעתי אם מישהו "מחפש" להתיר שלא בתום לב, הרי הקב"ה מסתכל לתוך כליותיו ורואה בו כמי שרוצה פשוט לחטוא. ואם הוא בוחר לחטוא הוא תמיד יכול, גם אם אפרסם וגם אם לא, גם אם יש "תירוץ" וגם אם לא. הדברים שלי מכוונים רק למי שבוחר שלא לחטוא, ורוצה לדעת בכנות מה מותר ומה אסור. ואם הוא ישר ועושה בתמימות ובאהבה הוא לא יבוא לומר שעשה באונס אם באמת היה יכול להתגבר.באמת במערכת חוקים אתה צודק שאין מקום לגדר כזה להתיר משום אונס היצר. אבל אם מבינים שמדובר בעצם במערכת יחסים מהלב ולא במערכת חוקים "יבשה", אז לדעתי לא רק שזה מובן שיהיה היתר של אונס משום תוקף היצר, אלא מוכרח לגמרי שיהיה היתר כזה. ואם לא היה כתוב היינו אומרים אותו מסברא מוכרחת. שהרי כך הוא בן אדם שכוחות נפשו סוערים ויש פעמים שהם מתגברים ביתר שאת, ואם החוקים לא רואים ומבינים באופן מלא, ומתחשבים באופן מלא, במה שמתחולל בפנימיות הנפש, הרי יש בחוקים האלה מידה מסויימת של ניכור וזרות ולפעמים אפילו אכזריות. וחלילה שבחוקי התורה יהיה כלשהו אפילו דק מן הדק מזה, כיוון שכל התורה, וגם מידת הדין שבה, הכל הוא רק אהבה וחסד וקרבה נקיים לחלוטין.

זו גישה הכרחית ויסודית לכל עניין קיום תורה ומצוות. המשגיח הרב יחזקאל לוינשטיין ז"ל היה אומר שאם לא רואים כך את הדברים ומסתכלים כאילו יש כאן מערכת חוקים נוקשים המונחתים עלינו מלמעלה כמו חוקי בית משפט, ולא סומכים על כנות הלב אלא צריך הגדרה "משפטית" לכל דבר, המהות של עבודה בגישה כזו היא בעצם עבודה זרה. שעובד מתוך זרות וניכור ולא מתוך אהבה וקרבה.
שמעתי ממנו גם שאמר פעם שאנשים חושבים שמה שדין התורה אינו לפני שופט בשר ודם אלא לפני שופט שהוא מלך מלכי המלכים של כל העולמות שחוקר כליות ולב, זו חומרא. שהמשפט יותר חמור ומטיל מורא.
אבל באמת זו גם קולא מאוד גדולה. ששופט בשר ודם לא יכול להתחשב לקולא במה שמתחולל בעומק פנימיות הרגשות והנפש, בפגיעות שהנפש עברה בכל משך ימי החיים, במה שיש עמוק בפנים שעצוב ובודד וחסר ומורעב וחלש ופצוע ומפחד וכו'. והקב"ה כן מתחשב בזה באופן מלא ורואה הכל בעין אוהבת ומבינה וסולחת ומנחמת.

ויותר חשוב לדעת שמה שהשופט הוא בורא העולם זו קולא מאשר להתייחס אל זה כסיבה למורא ופחד. שאסור בחומרת איסור של עבודה זרה שתהיה הרגשה שיש במשפט התורה ניכור והפחדה ואכזריות.

ולא מש מנגד עיני כל הימים מה שנאמר בבא קמא נ' א' "אמר ר' חנינא: כל האומר הקב"ה ותרן הוא יותרו חייו, שנאמר: (דברים לב, ד) "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט" [ותרן. לעבור על כל פשעם. יותרו חייו. יופקרו חייו וגופו שמורה אל הבריות לחטוא. רש"י]. הגבול בין המותר לאסור הוא כחוט השערה ואין להימין ואין להשמאיל ממנו, ומי שליבו זך ונאמן יוליכנו ליבו בטח בגבול הנכון שלא להתיר את האסור ולא להפקיע שיש דין ויש דיין, אבל גם לא לאסור את המותר ולהפוך מחמת הפחד את תורת השם הטהורה לאכזריות ועבודה זרה.

ואין קושיא שאם הקב"ה ציווה מוכח שהוא ידע שאדם יכול לעמוד בזה. הרמב"ם כבר האריך בזה, שהרי התורה אומרת שאם יקיימו את המצוות יהיו גשמים רבים, ולהולכי דרכים ורוכלים שמחזרים בעיירות אין ברכה בריבוי גשמים. אלא התורה דיברה על הרוב.
וכך אם נפש האדם בריאה ושלמה ומלאה ומסופקת בכל צרכיה, ועבר ילדות מאושרת, ויש לו משפחה בריאה ומאושרת, במצבים רגלים הוא יכול לעמוד בכל מצוות התורה בלי מאמץ מיוחד ובשמחה ולב קל ולא יצטרך להגיע להיתר של אונס על שום הלכה.
אבל לא תמיד זה כך. וגם מי שהוא כזה נקלע למצבים יוצאים מגדר הרגיל. ובמצבים היוצאים מן הכלל נדרש מאמץ מיוחד להתגבר, ואם גם זה לא עוזר מגיע מצב של אונס שאינו עומד בסתירה לכך שנאמרה המצווה הזו. כי היא לא נאמרה במיוחד על המצב המסויים הזה אלא על המצב כמו שהוא על פי רוב.

.

– – –

.

לגבי הפטור של אונס, אם לומדים היטב את ההלכה הראשונה ברמב"ם, מצוות אמונה, שהיא דין הלכתי החמור ביותר בהלכה, ולא רק גדר של עבודת השם בחובות הלבבות, הרי אין בינינו כמעט שום אדם שיוצא ידי חובת הדרישה ההלכתית במצווה זו, שיתאמת בכל כוחות ההכרה שבו באופן מלא שהבורא בורא את העולם כל רגע ורגע מחדש, ושאין הפרנסה תלויה ביגיעה ולא הרפואה תלויה ברופא וכו' והכל רק מצוות השתדלות וכל הטבע אינו אלא ניסים נסתרים וכו'.

בסעיף הראשון בשולחן ערוך כתוב: "שויתי ה' לנגדי תמיד (תהילים טז, ח), הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלהים וכו'". הלשון "כלל גדול בתורה" פירושו שזו הלכה כללית והיא מחייבת לא פחות מכל הלכה פרטית ואף יותר, והובאה להלכה בספר הלכה ולא בספר מוסר ועבודת השם, ומה שכתב "ובמעלות הצדיקים" הפירוש הישר הוא שכל מעלות הצדיקים מתחילות מזה ומיוסדות על זה כשלב הראשון בסולם המעלות, אבל לא שהכוונה שהלכה זו מיועדת רק לצדיקים. ומי מקיים דבר זה לראות עצמו כמו חי שהוא עומד מול מלך גדול כל רגע ורגע בלי "מנוחה"?

יש הלכות שנעשו בעינינו כהלכות "קלות" וכמידת חסידות, וכגון עניית אמן לפי כל כללי הלכות עניית אמן, יתומה וחטופה וכיו"ב, איסור דיבור חול בבית הכנסת, איסור אונאת דברים (לצער אדם בדיבור), דיני כוונה והטעמת אותיות בקריאת שמע, כוונה ויראה באזכרת השם בכל ברכה, ועוד הרבה כיו"ב, שהם הלכות עיקריות ומחייבות מעיקר הדין ומהחמורות ביותר ואינן רק דינים לכתחילה אלא דברים שאסורים לחלוטין גם בדיעבד.

והטעם שאין מי שבאמת מקיים את כל הדברים האלה, הוא שמבינים שמי שיקפיד על זה ככתבו ייגרם לו נזק נפשי. הוא ייעשה "מרחף", ולא יוכל לנהל חיי נפש אנושיים "נורמליים". ואומרים אנשים ממתי אדם מפסיק להיות "חוזר בתשובה" ונעשה "חרדי אמיתי", מזמן שהוא מתחיל לדבר בבית הכנסת. וזו לא רק הלצה, אלא באמת מי שחי חיים שלמים כשומר הלכה יודע שאי אפשר להקפיד על הלכות כאלה ולחיות לאורך שנים שמח ובריא בנפשו, וממילא פשוט אצלו שהדרישה בהלכות אלה היא רק לשאוף להתקדם כפי היכולת ולא להקפיד מייד באופן מוחלט. וזהו רק מכח דין אנוס רחמנא פטריה.

מצוות אמונה פשוט לכל הדעות שהיא החמורה ביותר, ובוודאי חמורה יותר מהוצאת זרע לבטלה, וכן מצוות אהבה ויראה שהן מסעיפיה וגם אותן אין מי שמקיים כפי הדרישה ההלכתית ברמב"ם.

לגבי עניית אמן וכוונה באזכרת השם ולשון הרע ודיבור בבית הכנסת ואונאת דברים, כתובים בדברי חז"ל אזהרות חמורות ביותר והפלגות נוראות בגודל הקלקול והעונש. ובספרי קבלה יש לשונות חמורות עד מאוד בעניינים אלה לא פחות מהדברים שכתובים לגבי הוצאת זרע לבטלה.

ואעפ"כ מקובל בלי שום ערעור ושום פוצה פה שמקילים בזה מעשים שבכל יום ובפרהסיא משום אנוס רחמנא פטריה ומשום אונס שנובע מהיכולת הנפשית ולא אונס מסיבה גשמית. ואין מי שסבור שכל יראי השם ולומדי התורה ועובדי השם יתקיימו בהם חלילה העונשים הנוראים והמופלגים שנאמרו בעניינים אלה. ואם אינם יוצאים ידי ההלכה בקיום מצוות אמונה הרי לפי ההלכה חלילה לכאורה דין כולם ככופרים ואין להם חלק לעולם הבא כלל. ואין בעולם מי שסובר כך חלילה, כיוון שברור לכל שעושים כפי היכולת ומה שמעבר לזה הוא בגדר אנוס רחמנא פטריה, ואם מישהו ינסה לקיים עניינים כעין אלה ככתבם הוא יהפוך למשוגע בסופו של דבר בדרך זו או אחרת, ולכן אין מי שדורש זאת כדרישה מחייבת מעיקר הדין בכל מצב, אע"פ שכך ההלכה, אלא מחנכים לזה רק כמדרגה שראוי לשאוף אליה ולנסות להתקדם בכיוון שלה עד כמה שאפשר. והרי שמה שלכאורה "חידשתי"  ו"הקלתי", שמגבלות הכוחות הנפשיים גורמות להיפטר מחיובים הלכתיים חמורים משום אנוס רחמנא פטריה הוא מעשים שנעשים פעמים רבות בכל יום גם אצל המחמירים ביותר ואצל צדיקים גדולים, ובהלכות החמורות ביותר שבתורה, ופשוט לכל אחד שזה היתר גמור ופשוט ואין מי שמערער. והבאתי רק מעט דוגמאות ויש עוד הרבה מאוד.

לעניות דעתי מוכח מזה שהקנאות בנושא השחתת זרע, שדווקא כאן פתאום נעשה חיוב מוחלט להשתגע ולהינזק נפשית, ועושים מזה מרכז כל התורה, ומגייסים דברים מספרי קבלה שלא נועדו אלא ליחידי סגולה הבאים בסוד ה' ויש בהם גם אזהרות נוראות מאוד בהרבה עניינים ששום אדם לא מקפיד עליהם ואינם מיועדים כלל לציבור הרחב,  כל זה לא ממקור קדוש נובע, אלא הוא עצת היצר להרוס את האפשרות לחיי תורה בריאים ושמחים.

הארכתי במקום אחר שהרגש הדתי הטבעי שאדם נולד עמו לפני שעבר יישור וזיכוך ביגיעת התורה הוא באופי של יצר עבודה זרה, שמטבעו נוטה לקנאות אלימה ולנטייה לשנאה והרס של כל מה שחי ובריא וישר, ורוחות ההטפה שמשתוללות בעניין זרע לבטלה בהגזמות פרועות על ידי אנשים שלא קרו ולא שנו שייכים למקור זה.

.

– – –

.

גדר אונס תלוי לא רק בעוצמת היצר אלא גם בקלות המעשה.
גם במקום שאין נשים, אם תחליט לא להרים את המבט מד' אמות שלפניך תראה אחרי מעט זמן עד כמה קשה לשלוט בזה וכמה בקלות המבט כאילו מעצמו "מציץ" מסביב. זה שייך לסוג פעולות כמו לעפעף או לבלוע רוק שמאוד קשה לשלוט לא לעשותם.דייקת יפה מהרשב"ם שאונס נחשב רק דרך הילוכו. כלומר אם אדם יושב בבית ועולה ביצרו רצון לצאת מהבית וללכת למקום אחר להסתכל בנשים, באופן כזה וודאי אינו אונס והיה לו לשלוט ביצרו. אבל אם כבר ממילא נמצא שם וכעת הוא עניין של הפניית מבט של כהרף עין, בגלל הקלות של העפת מבט, בצירוף משיכת היצר,  זה נכנס לגדר של דבר שאדם שאינו חסיד אינו אמור להיות יכול לשלוט בו.לכן ביאה ממש, אע"פ שהיצר בזה גדול יותר, מכיוון שמצריך מעשה וטרחה ולא נעשה בהעפת מבט כהרף עין, יותר קל לשלוט בזה.וגם בזה יש פעמים שהגמרא מכירה בכך שלפעמים אדם אינו יכול לשלוט בעצמו. בקידושין מ' א', אמר רבי אלעאי הזקן: "אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתכסה שחורים ויעשה כמו שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא". לא כתוב כאן שהוא מותר משום אונס, אבל רבי אלעאי הרי "שולח" אותו בלב כבד לעשות כמו שלבו חפץ ולא אומר לו שעליו להתגבר ולא לעשות. אע"פ שוודאי הדין הוא שחייב לעשות כל מאמץ בלי הגבלה, ולמה לא אומר לו אלעאי תתגבר ביתר שאת ותלך לבית המדרש ותזכור את יום המיתה, ותזכור לפני מי אתה עומד ואת פי מי אתה ממרה וכו'. אלא בהכרח אלעאי הזקן מבין שלפעמים אחרי הכל עדיין ייתכן שבאמת לא היתה לו ברירה. ופשוט לו שכבר האדם ניסה ללכת לבית המדרש ולחשוב על יום המיתה וכו' שהרי מחוייב בכל זה כדי לשלוט ביצרו. ואעפ"כ לא הצליח. וכמו שאלעאי מבין גם הקב"ה מבין, ובפשטות מכיוון שהכירו בזה שלא היה יכול להתגבר יהיה לו דין אונס ואנוס רחמנא פטריה..
.
.
.
****
.
.
בעיקר גדר דין השחתת זרע (עד כאן הנדון היה מצד דין אנוס וכאן מתברר עיקר גדר דין השחתת זרע)
ד)
אחר כך האיר ה' עיני לראות שדעת השולחן ערוך וכמעט כל הפוסקים פשוטה שהאיסור נאמר רק באופן שנשוי ואשתו בת בנים וטהורה. ובכל אופן אחר מותר מן הדין ולא רק משום אונס ופיקוח נפש.עיין בספר עזר מקודש הנדפס בשולחן ערוך אבן העזר בסימנים כ"ג, כ"ה, ע"ו (בעל העזר מקודש הוא רבי אברהם דוד מבוטשאטש בעל אשל אברהם על אורח חיים שהוא מגדולי הפוסקים עמודי ההוראה ונחשב מנושאי הכלים של השולחן ערוך. היה תלמידם של רבי לוי יצחק מברדיטשוב ורבי משה לייב מסאסוב, ומקורב לבעל הבאר מים חיים. התפרסם כמקובל וצדיק נערץ הנוהג בדרכי חסידות וקדושה בדרך תלמידי הבעל שם טוב. בפירושיו לשולחן ערוך הביא במקומות רבים דברי האריז"ל והנהגותיו).בסימן כ"ג כתב להכריע שאיסור זרע לבטלה הוא מדרבנן. ומה שכתב שם בתחילת דבריו שאין חילוק למה מכוון הוא על הצד שהיה מהתורה שאז לא היה אפשר להתיר להוציא זרע כדי להימנע מבעילת איסור. ולכן הכריע דאינו איסור מהתורה ולכן יש חילוק שאם מכוון כדי להימנע מעבירה מותר. כמו כן ציין לדברי השולחן ערוך אבן העזר סימן כ"ה סעיף ב' שכתב: "ויכול לעשות עם אשתו מה שירצה, בועל בכל עת שירצה ומנשק בכל אבר שירצה, ובא עליה בין כדרכה בין שלא כדרכה, או דרך אברים ובלבד שלא יוציא זרע לבטלה (טור). ויש מקילין ואומרים שמותר שלא כדרכה אפילו אם הוציא זרע, אם עושה באקראי ואינו רגיל בכך (גם זה טור בשם ר"י). ואע"פ שמותר בכל אלה, כל המקדש עצמו במותר לו קדוש יאמרו לו", ומפרש שלמי שמתיר ביאה שלא כדרכה באקראי מותר מן הדין גם להוציא זרע ביד באקראי. וכיוון שהוא מדרבנן יש מקום לסמוך על המקילים בזה מעיקר הדין. ובסימן כ"ה כתב שעיקר הדין מוכרע כהמקילין.לעניות דעתי היה נראה בתחילה שהביאור בהיתר ביאה שלא כדרכה עם הוצאת זרע באקראי הוא כיוון שהוא דרך ביאה מותר, וכמו ביאה באשתו מעוברת שמותר כיוון שהוא דרך ביאה אע"פ שלא אפשרי הריון, אבל העזר מקודש כתב שרחוק לחלק בין ביאה שלא כדרכה לבין הוצאה ביד, והכריע לדינא שלא לחלק בזה. ונראה שמוכח כן ממה שכתב השולחן ערוך להתיר גם בביאה דרך איברים, שאם ההיתר משום שהוא דרך תשמיש היה מותר רק בשלא כדרכה, אבל דרך איברים בוודאי אינו דרך תשמיש והוא כמו ניאוף ביד.

תלמיד חכם חשוב שכתב כאן תגובה הביא תוספות רי"ד יבמות י"ב ב' שפירש כדברי העזר מקודש ששלא כדרכה הוא כמו הוצאה ביד וזה לשונו: "ואי קשיא היאך התירו חכמים להוציא זרעו לעשות כמעשה ער ואונן. תשובה איזה הוא מעשה ער אונן שאסרה תורה כל שכוונתו כדי שלא תתעבר כדי שלא יכחיש יופייה ואינו רוצה לקיים פריה ורביה ממנה, אבל אם כוונתו שלא תבא לידי סכנה מותר, וכן נמי אם מתכוון לתאוות יצרו ואינו מתכוון שלא תתעבר מותר כדאמרינן בפרק קמא דכתובות ההוא דאתא לקמיה רבי אמר ליה הפכתי לו שלחן והפכו והתירו, והא ער ואונן שלא כדרכם שימשו כדאמרינן לקמן במסכתין, אלא ודאי הם שהייתה כוונתם שלא תתעבר היו עוברים אבל מי שכוונתו להשלים תאוות יצרו אינו עובר. וכו' וחכמים סברי אע"פ שכוונתו שלא תתעבר היא משום סכנה אפילו הכי דומה למעשה ער ואונן" עד כאן לשונו.

אם ביאה שלא כדרכה דינו כהוצאת זרע ביד, בפשטות טעם המתירים באקראי הוא כהסבר התוספות רי"ד שהאיסור הוא רק אם עושה מתוך כוונה שאשתו לא תתעבר, שאם לא כן מה החילוק בין אקראי לדרך קבע, וממילא כל כוונה אחרת, גם לתאוות יצרו, מותר.

עיין בעזר מקודש בסימן ע"ו שכתב: "ולזה לכולי עלמא לא שייך גדר ניאוף בזה רק במה שמתנגד להעונה, וזולת זה אי אפשר שיכונה בזה כלל בחינת ניאוף".

וכן כתב שם שבחינת זרות בזה שייך רק משום שכל זרעו שייך לאשתו מדין חיוב עונה, על ידי זה כל חוץ ממנה הוא גדר זרות. וכן כתב שם גם לגבי גדר השחתה שנקרא השחתה רק משום שעל ידי זה נגרע עונה ופריה ורביה ולא זולת זה כלל.

ונראה שסברתו שהרי התירו אם אשתו זקנה או מעוברת אע"פ שהזרע נשחת שאינה ראויה לעיבור, וכל ביאה רוב הזרע נשחת וגם כל ביאה רוב הצדדים שלא יהיה ממנה עיבור ויישחת הזרע, ובהכרח מה שגוף שכבת הזרע נשחת זה לא אכפת לנו כלל והוא כמו רוק וזיבה וכיו"ב שלא אכפת כלל אם נשחת. וממילא מוכרח שההשחתה היא רק במה שמונע עיבור או עונה על ידי הוצאת הזרע ביד, ואם אינו מונע אין כאן שום צד איסור והשחתה וניאוף.

.

לשון הרמב"ם והשולחן ערוך

.

ויסוד זה מבואר ברמב"ם שהוא גם לשון השולחן ערוך, עיין רמב"ם הלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה י"ח:"אסור להוציא שכבת זרע לבטלה, לפיכך לא יהיה אדם דש מבפנים וזורה מבחוץ, ולא ישא קטנה שאינה ראויה לילד, אבל אלו שמנאפין ביד ומוציאין שכבת זרע לא די להם שאיסור גדול הוא אלא שהעושה זה בנדוי הוא יושב ועליהם נאמר ידיכם דמים מלאו וכאילו הרג הנפש".

וקישור דבריו צריך ביאור, וביותר מה שכתב לא ישא קטנה שאין בזה איסור השחתת זרע כלל ומותר לבוא עליה [עיין בשולחן ערוך אבן העזר כ"ג שהביא דברי רמב"ם אלה ומה שכתבו בביאור הגר"א בית שמואל וחלקת מחוקק על הדין של לא ישא קטנה, שהעיקר דלא כפירוש הב"ח שאסר לבוא עליה, ואין כאן מקום להאריך] ורק יש בזה משום סרך ביטול פריה ורבייה.

ונראה שמוכח מכאן בוודאי שדעת הרמב"ם שאיסור השחתת זרע אין בו שום איסור מלבד מה שמבטל מפריה ורבייה וכדעת העזר מקודש. שאם יש דין לא להשחית זרע מלבד דין ביטול פריה ורבייה, הרי כאן הוא בא לבאר את דין השחתת זרע וכיצד ייתכן שיביא לא לשאת קטנה שאין בו דין השחתת זרע כלל אלא רק ביטול פריה ורבייה, ויקשור אותו בתוך הדברים ויאמר "לפיכך", שאין לזה הבנה כלל.

ומוכרח שכל דין השחתת זרע אינו אלא משום סרך ביטול פריה ורבייה. וכשאמר "אסור להוציא שכבת זרע לבטלה" אמר בזה שיש קפידא יתירה בביטול מצוות פריה ורבייה, שלא רק כשבכוונה נמנע מלשאת אשה כדי לא להוליד זרע, אלא גם אם עושה מעשה שאינו ביטול גמור מנשיאת אשה והולדת בנים אבל יש בו משום סרך ביטול גם זה אסור משום ביטול פרייה ורבייה.

ואחרי שחידש לנו כן אמר שלכן אפילו אם נשא אשה ראויה להוליד שזה עיקר קיום פריה ורבייה, לא יזרה בחוץ (ובסימן כ"ה סעיף ב' בהגה הביא מחלוקת אם אסור אפילו באקראי או שרק אם רגיל אסור. ושמא דש מבפנים וזורה בחוץ חמור יותר מביאה דרך איברים והוצאה ביד ולכל הדעות אסור גם באקראי, וכמו שהבאתי דברי העצי ארזים בתגובה שהוא כבר מוכן וקרוב להזרעה ראויה לעיבור ויש בזה יותר סתירה לחיוב פריה ורביה).

ואחר כך הוסיף שממה שנאסר להוציא זרע שהרחיב את הקפידא בביטול פרייה ורבייה נלמד גם שלא יישא קטנה, שאע"פ שהיינו אומרים שסופה לגדול ולהביא בנים, מכל מקום כמו שנאסר לזרות בחוץ אפילו שהיינו אומרים שפעמים אחרות יזרה בפנים וסופו להוליד, כך גם נאסר לשאת קטנה אע"פ שסופה לגדול. אם נשא גדולה והיא מעוברת כעת או הזקינה פשוט שמותר ומצווה לקיים עונה. לשאת עקרה שייך לעיקר דין מצוות פריה ורבייה מדאורייתא ולא לדין השחתת זרע שהוא חומרא יתירה לאסור אפילו "בחינת" ביטול פריה ורביה או "סרך" ביטול פריה ורבייה. רק בקטנה אינו ביטול של עיקר הדין מדאורייתא של חיוב פריה ורביה כמו לשאת עקרה כיוון שסופה לגדול, רק אין דרך ואין תועלת ואינו ראוי מדרכי המידות לשאת קטנה, וכל מעשהו הוא רק משום שרוצה להנות מביאה מבלי שיצטרך להוליד וזה כמו כוונת ער ואונן, ולכן שייך לדין השחתת זרע, שהוא סרך ביטול פריה ורביה כמו ער ואונן שלא ביטלו את עיקר החיוב פריה ורביה שזה רק אם אינו נושא אשה כלל, ואעפ"כ היה מעשיהם רע בעיני ה'.

לפי זה יש בהכרח לפרש את ההמשך, שאלה שמנאפים ביד הכוונה גם כן שעושים כן להימנע מלהוליד. והוא חמור יותר כיוון שאינו דרך תשמיש כלל ויש בו מעשה גמור. שדש מבפנים ורק בעת הזרייה יוצא לחוץ המעשה עצמו של הדישה נעשה בהיתר. וכאן שמנאף ביד מעשה הדישה עצמו הוא מעשה של השחתת זרע ולכן דווקא עליו הביא הרמב"ם את האזהרות שאמרו חז"ל. ואי אפשר לפרש שכעת מחדש שאסור גם שלא למניעת עיבור שאם לא כן הרי נתחדש כאן גדר חדש מלבד מניעת פרייה ורבייה, והרמב"ם כתב את הניאוף ביד כהמשך רצוף של אותו דיבור שעוסק במניעת עיבור שלא ישא קטנה ולא כגדר חדש.

לפי זה כיוון שהשולחן ערוך העתיק את הרמב"ם, הרי כתוב בלשון השולחן ערוך עצמו שהאיסור אינו אלא כשמבטל פריה ורביה. ואין זה פירוש בדבריו או אוקימתא או העמסה של חילוק.

לכן בוודאי אין מקום לטענה שראיתי מי שטוען שכל פוסק שהעתיק את לשון השולחן ערוך כוונתו לאסור בלי חילוקים כפשטות לשונו שהרי הביאו בסתם ולא פירש לחלק כחילוק המחודש שסובר העזר מקודש ומשמע שלא סובר כהעזר מקודש אלא אוסר בכל אופן. ולפני כן כתבתי שבשולחן ערוך כ"ה ב' מפורש להתיר ביאה דרך איברים באקראי והרי כתוב בפירוש החילוק שכל שאינו סתירה לפריה ורבייה מותר. אבל כעת מבואר שהסעיף העיקרי שבו כתוב האיסור בסימן כ"ג לשונו מורה שהאיסור הוא רק כשמבטל פריה ורבייה. ולכן בוודאי כל מי שהעתיק לשון השולחן ערוך בלי להוסיף ביאור יסבור גם הוא שכך הדין, ואין יסוד לטענה שכל הפוסקים אוסרים בסתם ודברי העזר מקודש הם חידוש ודעת יחיד. ובפרט למה שיתבאר לקמן שהרמב"ן רא"ה רשב"א וריטב"א ונימוקי יוסף גם הם כתבו בפירוש כהעזר מקודש ואם כן בוודאי אין כאן דעת יחיד מחודשת.

.

בדברי הבית שמואל

.

עיין בית שמואל אבן העזר סימן כ"ה סעיף קטן ב' שכתב: "ואם נמצא דם בעד של אשה ויש ספק אם הדם ממנה או ממנו נראה לכאורה דמותר לאיש להוציא הזרע כדי לברר אם הדם ממנו הוא דהא אין איסור לשמש ולהוציא זרע.

גם יש להביא ראיה מש"ס פרק הערל דאיתא שם אם ניקב הגיד בדקינן אם נתרפא ומניחים ביה פוקרא כדי שיוציא זרע, ויש לדחות וצריך עיון".

מה שהסיק בצריך עיון הוא לגבי הראיה מפרק הערל, אמנם לפני כן כתב להתיר כיוון ש"אין איסור לשמש ולהוציא זרע". ואינו מובן כוונתו שהרי לא מדובר כאן על תשמיש שהרי ראתה דם ואסורה עליו וצריך להוציא זרע ביד כדי להוכיח שהדם ממנו ורק אז תהיה מותרת. וגם אם ישמש עדיין לא נדע אם הדם ממנו או ממנה. וגם מהראיה מפרק הערל מבואר שכוונתו להוצאת זרע ביד, ואם כן מה שייך לומר על זה שאין איסור לשמש ולהוציא זרע.

ולפי מה שנתבאר דבריו פשוטים, שכל האיסור בהוצאת זרע הוא רק אם עושה למנוע עיבור, וכאן אינו נמנע מתשמיש ואדרבא רוצה להתיר את התשמיש ולכן אין איסור שיוציא זרע כיוון שלא נמנע מתשמיש ומעיבור, וכוונתו שיש איסור להוציא זרע רק אם על ידי זה נמנע מתשמיש אבל אם הוא משמש כדרכו אז אין עליו איסור להוציא זרע ביד. וזה ברור ובלא זה לא ידעתי שום מובן לדברי הבית שמואל. ונראה שכך היה פשוט לאחרונים שאם לא כן היו מקשים על דבריו.

.

– – –

.

מה שיסוד דין הוצאת זרע הוא משום ביטול פריה ורבייה מבואר גם בתוספות יבמות י"ב ב' בשם רבינו תם שכתבו שאשה אינה אסורה להשחית זרע וגם את זרע הבעל מותר לה להשחית כיוון שאינה מצווה על פרייה ורבייה. ולקמן אאריך בסוגיא שם.

.

בדברי העזר מקודש

.

ועיין בעזר מקודש בסימן כ"ה על דברי הבית שמואל האלה. ופשוט לו שם כמו שכתב בסימן ע"ו שכל האיסור מעיקר הדין אינו אלא רק במקום שמונע עונה ופריה ורבייה. ולדעת העזר מקודש יש חומרא יתירה שלא רק משום ביטול פריה ורבייה נאסר להוציא זרע, אלא הוא מחדש שחיוב עונה עיקרו הוא שכבת זרע של הבעל, וכל זרע שמוציא שייך לאשה, ואע"פ שחייב בעונה רק לעיתים מזומנות זהו כדי שלא יותש כוחו, אבל אם כבר ממילא הוציא זה שייך לאשתו מדין עונה, וגם על ביטול שיעבוד זה של עונה יש איסור בהוצאת הזרע ולא רק משום ביטול פרייה ורבייה. ונפקא מינה באשה שאינה ראוייה להוליד שייאסר להוציא זרע משום חיוב העונה שלו כלפיה.
ויש עוד נפקא מינה, שהתוספות רי"ד כתב שאם אין כוונתו לביטול פרייה ורבייה מותר. ולפי העזר מקודש לא מועיל בזה כוונתו להתיר שגם אם מכוון להשביע היצר ולא לביטול עונה מכל מקום הרי לא קיים שעבודו לה. אבל כל שהיא מוחלת או שנמנע ממנה ממידת חסידות או שעושה משום שלום בית או מניעת צער יהיה מותר שכל אופנים מעין אלה אינם סותרים שעבודו לעונה, שאינו כשעבוד עבד לכל רגע, אלא אם יש לו צורך לבטל את השעבוד לאותו זמן מותר לו וכמו שכתב שם בסימן כ"ה "ולכולי עלמא לצורך מותר וכל שכן לעשות שלום". לכן גם כתב העזר מקודש שזה הטעם שהתירו להוציא זרע באקראי כיוון שאם אינו רגיל בזה אין כאן סתירה לחיוב עונה וגם לא לחיוב פרייה ורבייה.
אם יש לו חיוב עונה וכעת הוא רעב ורוצה לאכול לפני שישמש, בוודאי מותר לו, שאינו כשעבוד עבד. לכן גם אם יש לו צורך להוציא זרע משום תאוות יצרו יותר לו שזה כמו לאכול. רק שהעזר מקודש כתב סתם צורך ולא כתב היתר על זה שאצלם לא היה מובן כלל אופן כזה, שהרי אם תקפו יצר התשמיש מדוע לא יבוא על אשתו ומה הנאה יש לו יותר בהוצאה ביד. וכל זה הוא חומרא יתירה של העזר מקודש וכמו שאביא לקמן הרבה ראשונים שסוברים שהכל תלוי רק בביטול פריה ורביה ועניין ביטול עונה הוא חומרא שחידש העזר מקודש.

לפי כל זה אם אשתו טמאה בוודאי מותר להוציא זרע כיוון שאין כאן ביטול פריה ורבייה ועונה. וכן כתב העזר מקודש בפירוש בכמה מקומות בתוך דבריו.

על פי זה הקשה העזר מקודש, מדוע הבית שמואל נשאר בצריך עיון לגבי הראייה שהביא להתיר הוצאת זרע לצורך בדיקה אם הוא כרות שפכה, ללמוד מזה להתיר להוציא זרע לבדוק אם הדם בא ממנו. הרי וודאי מותר כיוון שאינו מבטל פרייה ורבייה. ובאקראי מותר גם כשאשתו טהורה ובת בנים.
וכדי ליישב זה נדחק לחדש חידוש גדול, שהוסיפו רבנן גזירה לגזירה, שלדבריו עיקר דין הוצאת זרע הוא מדרבנן, וכשמוציא שלא לשם ביטול פריה ורבייה ועונה מותר, והוסיפו גזירה לגזירה וכתב בסימן כ"ה: "ונראה שכוונת הבית שמואל ז"ל היא רק במדינות שנושאים כמה נשים מצד שכל שאפשר דרך מצווה הוי ליה בכלל השחתה אולי מדרבנן לגדר". וכוונתו שבאמת כיוון שכעת אין לו אשה אחרת וכלפי אשה זו אין ביטול עונה ופרייה ורבייה בוודאי מעיקר הדין מדרבנן מותר, רק במקום שנושאים כמה נשים כיוון שיכול היה בזרע הזה שמוציא כעת לקיים פרייה ורבייה ועונה באשה אחרת לא התירו לו אלא אם הוא לצורך לבדוק. ועל זה יש לחלק שלא בהכרח שדומה ההיתר בפרק הערל להיתר של הבית שמואל ולכן נשאר בצריך עיון.
ובוודאי גם במדינות שלנו היה יכול לגרש אשה זו ולשאת אחרת, אבל בוודאי לא אמרו שמשום כך ייחשב שיכול להשתמש בזרע לפרייה ורבייה ועונה ויהא אסור להשחיתו.
לגבי פנוי, מעיקר דין דרבנן של השחתת זרע פשוט לגמרי שלדעת העזר מקודש מותר גם אם רגיל ולא אכפת לנו כוונתו שהרי וודאי אין בזה ביטול פרייה ורבייה וביטול עונה. רק שייך בזה החידוש מה שהחמירו ביותר לאסור משום גדר שאם יכול לשאת אשה אחרת מחשיב מצד הגדר הנוסף כאילו היה יכול להשתמש בזרע למצווה. ואם כן אף פנוי הרי יכול לשאת אשה ולהשתמש בזרע למצווה. אמנם לעניות דעתי החידוש הזה שייך רק לזמנם שעולה מכמה סוגיות שהיה שכיח לשאת אשה מייד כדי לא להיות בגפו. ובזמנינו שאין דרך כלל לשאת אשה מייד ולא תימצא לו אשה שתינשא לו מייד, נחשב על אותה שעה שרוצה להוציא זרע שאינו יכול עכשיו להשתמש בו לפרייה ורבייה ועונה ויהיה מותר לכתחילה אף לפי החידוש שהחמירו בגזירה לגזירה. והעזר מקודש כתב חומרה זו בדרך אולי שהיה לו קשה מסברא לחדש חומרא כזו, והיא גזירה לגזירה שאין לה מקור מלבד ה"צריך עיון" של הבית שמואל, ובוודאי אין צורך להחמיר בזה יתר על המידה. בפרט שאביא לקמן שורה ארוכה של גדולי הראשונים שמתירים באופן זה.

.

בדברי תשובת רבי עקיבא איגר ובדעת הנימוקי יוסף, הרמב"ן, רא"ה, רשב"א וריטב"א.

.

ובאמת לא מצאתי מגדולי האחרונים שיהיו שקולים להיות בר פלוגתא להעזר מקודש שיחלקו עליו, מלבד רבי עקיבא איגר ואביא דבריו בהקדם הגמרא:

עיין יבמות י"ב ב': "תני רב ביבי קמיה דרב נחמן: שלש נשים משמשות במוך, קטנה מעוברת ומניקה. קטנה שמא תתעבר ושמא תמות, מעוברת שמא תעשה עוברה סנדל, מניקה שמא תגמול בנה וימות.

ואיזו היא קטנה מבת י"א שנה ויום אחד עד י"ב שנה ויום אחד. פחות מכאן ויתר על כן משמשת כדרכה והולכת דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים אחת זו ואחת זו משמשת כדרכה והולכת ומן השמים ירחמו משום שנאמר  (תהלים קטז, ו) שומר פתאים ה'".

וכתב בנימוקי יוסף שם [ב' ב' מדפי הרי"ף]: "משמשות במוך. פירש רש"י ז"ל מותרות לתת מוך במקום תשמיש כשהן משמשות כדי שלא יתעברו. והקשו עליו ז"ל דאם כן כי אמרינן דקודם הזמן הזה משמשת כדרכה אסורה לשמש במוך קאמר, ואמאי כיון דאינו מתעברת כל עיקר ואין כאן משום השחתת זרע. לפיכך פירש חייבות לשמש במוך משום סכנה דידה או דולד".

ודברי הנימוקי יוסף מפורשים בבירור כדעת העזר מקודש והתוספות רי"ד והרמב"ם שאיסור השחתת זרע הוא רק במקום שההשחתה גורמת למניעת עיבור, וכשאין אשתו ראויה לילד מותר להשחית זרע.

אמנם בשו"ת רבי עקיבא איגר מהדורא קמא סימן ע"א הביא דברי הנימוקי יוסף ולא פירשם כפשוטם כדברי העזר מקודש. שרבי עקיבא איגר יש לו סברא אחרת לחלק מדוע לא אכפת לנו שבמשמש אשתו מעוברת או זקנה או קטנה לא חוששים להשחתת הזרע, שהוא משום שכל שהוא דרך תשמיש מותר וכל שאינו דרך תשמיש נחשב השחתה ולא תלוי במניעת עיבור וזו סברת רבינו תם בתוספות יבמות י"ב ב'.

אם נותנת מוך לפני תשמיש כתבו התוספות שאין זה דרך תשמיש שזה כמו משמש על עצים ואבנים. לפי זה לשיטת רבי עקיבא איגר אינו מובן קושיית הנימוקי יוסף שמה אכפת לנו שקטנה אינה ראויה להתעבר, הרי אם נותנת מוך לפני תשמיש הרי זה אינו דרך תשמיש ומשמש על עצים ואבנים וכמו מוציא ביד וזה אסור לדעת רבי עקיבא איגר גם כשלא מבטל פריה ורביה ולמה כתב הנימוקי יוסף שמותר כיוון שאינה ראויה להתעבר.

ומשום כך נדחק רבי עקיבא איגר עד מאוד בפירוש הנימוקי יוסף, שהוא חידש שהנימוקי יוסף יחלוק על התוספות ויסבור שגם בנותנת מוך לפני תשמיש יהיה נחשב דרך תשמיש ולא כמשמש על עצים ואבנים, ולכן אין איסור לעולם מצד השחתה במוך לפני תשמיש. וזה חידוש שיחלוק הנימוקי יוסף על התוספות בזה ולא יפרש.

ומחדש רבי עקיבא איגר שמה שיש איסור אם ראויה להתעבר זהו משום שכשהאשה נותנת את המוך היא עוברת על איסור השחתת זרעו של הבעל. וזה דווקא אם ראויה להתעבר. ופירש שזו כוונת הנימוקי יוסף שהקשה שהאיסור על האשה להשחית זרע הבעל לא יהיה אם אינה יכולה להתעבר. ותמיהה עצומה להעמיס כן בלשון הנימוקי יוסף, ובוודאי חידוש עצום כזה לא ייתכן שהיה מייסד עליו הנימוקי יוסף את קושייתו מבלי לרמוז לו.

ומסברא אין לזה הבנה כלל, שאם זה נחשב דרך תשמיש ולכן הבעל לא עובר כשמוציא את זרעו, איך ייתכן לומר שהאשה תעבור במה שנתנה שם את המוך מקודם משום שהיא משחיתה את זרעו. שהרי מותר לו לכתחילה להוציא את הזרע כי אין זו השחתה ומה שייך לומר שהיא עוברת על השחתה משום שנתנה שם מוך. וגם אחרי שחידש שהיא נחשבת משחיתה בנתינת המוך, אם כן לשיטתו למה זה תלוי אם היא ראויה להתעבר, שלשיטתו השחתת זרע שלא כדרך תשמיש לא תלוי במניעת עיבור, ולדבריו צריך לדחוק שיש שני לימודים נפרדים מפריה ורביה, האחד שלא כדרך תשמיש שאסור גם בלי ביטול פריה ורביה, והשני הוא אפילו אם הוא דרך תשמיש והוא תלוי אם יש כאן בפועל ביטול פריה ורביה שראויה להתעבר, ומשום מה בגדר השני הזה אסורה בו רק האישה ולא הבעל.

לכן לעניות דעתי אחרי שסברת העזר מקודש מפורשת בתוספות רי"ד, ומוכח בפירוש גמור ולא רק ממשמעות ודיוק שהיה מי שסבר כך בזמן הראשונים, שבתוספות רי"ד אי אפשר לדחוק כמו שדחק רבי עקיבא איגר בנימוקי יוסף, ודברי הנימוקי יוסף פשוטים וברורים כשמש שסבר גם הוא שהאיסור תלוי במניעת פריה ורביה, ופירוש רבי עקיבא איגר בנימוקי יוסף קשה ותמוה עד למאוד, לכן עם כל האימה והיראה מפני גדולת הרבי עקיבא איגר שהוא עמוד ההוראה ואבי כל תופשי התורה בדורות האחרונים, אי אפשר שלא להכריע שהאמת בדעת הנימוקי יוסף היא כפירוש העזר מקודש.

עיין שיטה מקובצת כתובות ל"ט א': "וכן כתב תלמיד הרשב"א ז"ל דמה שפרש"י אינו נכון דאי כרבנן דקאמרי משמשת כדרכה והולכת ומן השמים ירחמו, ומפני מה נאסור אותן אחר שאין כאן השחתת זרע דלא אמרינן השחתת זרע אלא כשהוא ראוי להזריע וזה כיון שאינו במקום שראוי להזריע לא קרינן ליה השחתת זרע, אלא חייבות לשמש במוך קאמר משום סכנה". והרי זה להדיא כהעזר מקודש. וכדבריו כתבו שם גם הרמב"ן והרא"ה והריטב"א.

ורבי עקיבא איגר הביאם וכתב: "גם הרמב"ן ורא"ה ותלמיד הרשב"א והריטב"א, הובאו בשיטה מקובצת כתובות, כתבו תחילה בכוונת רש"י דאסורה ליתן מוך קודם תשמיש דהיא מצווית שלא להשחית זרעו, ועלה הקשו דאם כן מאי טעמא דרבנן דסבירא ליה משמשת כדרכה הא על כל פנים אי אפשר לה להתעבר ולהוליד כדאיתא פרק קמא דיבמות, אלא דמן השמים ירחמו שלא תתעבר, ואם כן דאין ראוי להזריע אין כאן השחתת זרע, והיינו גם כן כעין קושיית הנימוקי יוסף הנ"ל".

.

עוד יש לציין דברי המשנה למלך בפרק י' מהלכות מלכים הלכה ז', שכתב מסברא פשוטה שלהשיטות שאיסור השחתת זרע הוא משום פריה ורביה אם כן אחרי שיש לו בן ובת יהיה מותר. וזהו מסתבר מאוד לשיטת התוספות בסנהדרין נ"ט ב' דיבור המתחיל "והא", שלשיטתם איסור השחתת זרע הוא דין תורה והוא אופן פשוט של ביטול מצוות פרייה ורבייה. ואם כן היכן שאין חיוב לקיים פריה ורביה ואין עבירה בביטול פריה ורביה, לא ייתכן שיהיה איסור להשחית זרע.

אמנם לעניות דעתי לא ברור שכך היא שיטת כל הראשונים שסוברים שאיסור השחתת זרע מקורו בדין פריה ורבייה. שלעניות דעתי נראה שיש מקום לומר שהאופן העיקרי של ביטול פריה ורבייה הוא שאינו נושא אשה ולא מוליד. והשחתת זרע היא דין בפני עצמו ויש לו גדרים משלו, ורק את יסודו למדו מחיוב השחתת זרע. ולא מוכרח שהוא דין דאורייתא כשיטת התוספות סנהדרין. וכיוון שנלמד מפריה ורבייה בוודאי נשים שאינן מצוות כלל יהיו מותרות.

ואפשר שגם הרמב"ן בנדה י"ג  סובר שמקור האיסור הוא בהשחתת זרע, וכמו שהקשה במשנה למלך שם, רק כיוון שהוא מדרבנן להרמב"ן יש לו דינים בפני עצמו ייתכן שאסרו גם בנשים.

וממילא כיוון שאינו עיקר הדין של ביטול פריה ורביה אלא דין בפני עצמו שנלמד ממנו, אין זה מוכרח להתיר במי שיש לו בן ובת אע"פ שכבר אינו מחוייב בפריה ורביה, כיוון שעדיין הוא מעשה של מניעת עיבור.

אמנם ייתכן גם שכל הראשונים שכתבו שהשחתת זרע היא מדין פריה ורבייה סוברים כהתוספות סנהדרין ויתירו אם יש לו בן ובת וכהמשנה למלך. ולא נראה לעניות דעתי שאפשר לסמוך על זה לדינא ובפרט שהמשנה למלך לא כתב כן כהוראת הלכה למעשה אלא רק דרך פלפולו. אמנם יש סייעתא מזה לגבי עיקר דרכנו בהבנת הסוגיא.

.

העולה למסקנא

.

ולפי כל זה זה קם לנו להלכה ברורה ומוכרעת שהנימוקי יוסף, רמב"ן, רשב"א, רא"ה, וריטב"א סוברים שכשאין אשתו ראויה להתעבר לא שייך איסור השחתת זרע, וכדברי התוספות רי"ד, ונמצא שהעזר מקודש כיוון לדעת כל הראשונים האלה, ולשון השולחן ערוך והרמב"ם גם כן מבואר כן בהכרח, וכהפירוש שתלוי רק אם מונע פריה ורביה מוכח מהרמ"א בסימן כ"ה סעיף ב' בהגה וכהכרעת העזר מקודש שהעיר כהמקילים ביאה דרך איברים באקראי ובהכרח הביאור משום שזה אינו סתירה לפריה ורביה, וכן מוכח מהבית שמואל, והחולק היחיד הוא רבינו תם בתוספות יבמות, לכן בוודאי יש להכריע כן להלכה.

ועולה הכרעת הדין להלכה שברווק מותר מעיקר הדין להוציא זרע ביד לשם תאוות יצרו וככל חפצו כיוון שאינו מבטל פריה ורביה ואינו מבטל חיוב עונה גם אם אינו אנוס כלל, וכל האיסור שייך רק בנשוי שאשתו טהורה.

אם אשתו ילדה או זקנה או מעוברת ולא ראויה להתעבר ואין בהשחתת הזרע ביטול פריה ורביה, הרמב"ן רא"ה נימוקי יוסף רשב"א וריטב"א מתירים להוציא ביד, ואין על זה שם ניאוף ביד כלל ולא שם השחתה כלל כמו שכתב העזר מקודש שזה שייך רק במקום שבוגד בחיוב פריה ורבייה ועונה. ואין חילוק בין זה למשמש במוך שהתירו שהוא כמשמש על עצים ואבנים. ובעל העזר מקודש מחמיר לבדו במקום שיש לו אשה שמחוייב בעונה כלפיה אע"פ שאינה בת בנים, מכח חידושו שמצוות עונה היא שכבת הזרע, ומשועבד לה כל זרע שלו ונחשב השחתה שמזריע מחוץ לה. ובפשטות סברתו מחודשת מאוד ולשיטתו הוא איסור רק מדרבנן ובוודאי אפשר לסמוך ללא חשש על כל הראשונים האלה שחולקים עליו בזה שהתירו בקטנה אע"פ שמחוייב לה עונה.

אם אשתו טהורה וראויה להתעבר והוא מכוון לשם תאוות יצרו ולא לשם מניעת עיבור, התוספות רי"ד בוודאי מתיר. בהרמב"ן וסיעתו יש להסתפק אם יתירו כמותו או משום שסוף סוף אם הזרע הזה לא היה יוצא לחוץ אלא אליה היתה מתעברת לכן יש בהוצאתו לחוץ השחתה שמבטל עיבור ואסור משום השחתת זרע אף שאין כוונתו למנוע עיבור.

מה שהרמב"ן וסייעתו לא דיברו בעניין כוונתו לא מוכיח שלא התירו אם אין כוונתו למניעת עיבור, כי בזמנם לא היה מציאות שירצה להוציא זרעו לבטלה אם אשתו טהורה אלא רק משום שרצונו להמנע מעיבור, שאם יצרו מתאווה למה לא יבוא על אשתו. ולא היה מצוי בימיהם שהאשה לא תתרצה לתשמיש כשבעלה תובע מה שאין כן בימינו.

ויש סברא לומר שתלוי בכוונה ולא נאמר שכל שהזרע ראוי לעבר אסור להשחיתו, שדבר שהוא עיקר דין המצווה גדרו על פי רוב שתלוי בצורת המעשה ולא בכוונת הלב, ואם אשתו טהורה וראויה להתעבר צורת המעשה של הוצאה ביד היא של מניעת עיבור וייאסר גם אם אין כוונת הלב למניעת עיבור. אבל כאן הרי אין זה עיקר דין תורה של ביטול פריה ורביה, אלא הוא גדר מדרבנן שלמדו מהמצווה, או שיש בו סרך של חיוב המצווה, ולכן יש סברא גדולה שתלוי בכוונה וכל שאינו מתכוון למניעת הולדה מותר תמיד. וכן כתב העזר מקודש בתחילת סימן כ"ג שאם היה זה דין תורה בוודאי האיסור היה תלוי רק בצורת המעשה ולא בכוונת הלב. ומזה הוכיח שאינו דין תורה שהרי הספר חסידים התיר להוציא זרע כדי להימנע מביאת איסור. והרי שתלוי האיסור בכוונתו כיוון שהוא מדרבנן לא אסרו אלא במתכוון ומזיד לבטל פריה ורביה שזה היה מעשה ער ואונן.

ונראה שאם אשתו טהורה וראויה להתעבר ומשום שלום בית או שאין אשתו רוצה לשמש עכשיו מתאווה להוציא זרע, יש לו על מי שיסמוך שהתוספות רי"ד מתיר בפירוש וכן הוא גם עיקר הדין להעזר מקודש שתלוי בכוונה, ודעת הרמב"ן וסייעתו אינה מוכרעת. ונראה שראוי להקל רק אם שייך בזה גדרי אונס שהארכתי לעיל, ואם לא קשה לו יש מקום לחוש להחמיר. גם משום שאין בירור בדעת הרמב"ן וסייעתו וגם משום שרבינו תם בתוספות מחמיר כמבואר לקמן.

בתוספות יבמות שם בשם רבינו תם סובר כסברת הרבי עקיבא איגר שכל שאינו דרך תשמיש אסור ולא תלוי אם מבטל פריה ורביה או לא, ולפי זה אסור להוציא ביד בכל אופן. וכן הובא בשיטה מקובצת שם בשם הרא"ש.

דעת רבינו תם היא שאיסור השחתת זרע הוא משום ביטול פריה ורביה שכתב שנשים אינן אסורות בהשחתת זרע וגם לא בהשחתת זרע הבעל משום שאינן מצוות על פריה ורביה, רק הדין של פריה ורבייה מחייב להוציא זרע רק דרך תשמיש, ואף אם אין האשה ראויה להתעבר, וכל שמוציא שלא כדרך תשמיש עובר על ציווי פריה ורבייה אע"פ שאשתו אינה ראויה להתעבר, שציווי פריה ורביה נכלל בו שיש להשתמש באיבר התשמיש רק כדרך תשמיש. וסברא זו דחוקה וסברת הרמב"ן וסיעתו מחוורת יותר והם היו אחרי רבינו תם ובידוע שלמדו את כל דברי התוספות ורבינו תם והכריעו שלא כדעתו ושייך בזה הלכה כבתראי וכן דרך הבית יוסף שאם הרמב"ן רשב"א ריטב"א וכו' ראו דברי תוספות והכריעו שלא כמותם על פי רוב הוא מקבל הכרעתם. וגם רבי עקיבא איגר תפס דברי הרמב"ן וסיעתו עיקר לדינא ונראה שאין לחשוש מלסמוך עליהם להלכה אף לולא היה כאן היתר משום אונס.

ואם כי עמוד ההוראה הרא"ש כתב כרבינו תם בשיטה מקובצת, לא כתב כן בספר הרא"ש שהוא עמוד ההוראה, אלא רק בתוספות הרא"ש שהם אינן דעת הרא"ש להלכה אלא רק עריכה של התוספות, וכמו שיש תוספות רבינו פרץ ותוספות שאנץ ותוספות רבינו יהודה וכיו"ב יש גם עריכה של התוספות בבית מדרשו של הרא"ש וכתב שם רק דעת התוספות כפי שבירר וניפה מריבוי כתבי היד והמסורות ולא בא לכתוב בחיבור זה דעתו להלכה אלא רק להביא דברי התוספות כמו שהם ולכן אין זו סייעתא לתוספות שהוא רק העתקה של התוספות עצמם ולא דעה נוספת.

ולשיטת רבינו תם אין כאן דין גמור מהתורה של ביטול מצוות עשה, שוודאי ביטול מצוות עשה של פריה ורביה היא הימנעות מלשאת ולהוליד, ולא הוצאת זרע במקום שאשתו אינה ראויה לילד או שהוא פנוי וממילא אין כאן הולדה. אלא בהכרח או שהוא מדרבנן שלמדו עניין זה מדין פריה ורביה או שהוא בכלל הכתוב בתורה ויש בו משום סרך ביטול פריה ורבייה [ומתוספות סנהדרין נ"ט ב' דיבור המתחיל "והא" מבואר שסברו שהוא מהתורה מדין ביטול עשה של פריה ורביה], ומסתבר שבאופן כזה יודה רבינו תם שלעניין להחמיר בספיקו אינו חמור כאיסור תורה גמור שספיקו לחומרא ואם כן בוודאי כיוון שרבים וגדולים החולקים אפשר לסמוך עליהם בלי חשש.

התעוררתי על ידי תלמיד חכם שנראה הטעם שהיה פשוט לכל רבותינו שהאיסור הוא רק משום מניעת עיבור משום שזה היה חטא ער ואונן שלא רצו להקים זרע, וכל הלשונות של ניאוף ביד ושוחטי הילדים וכו' נאמרו על זה. ואם עושה רק כדי להשביע היצר אין לו שייכות לחטא ער ואונן, ואין מקור וטעם שיהיה איסור בזה כלל.

.

– – –

.

תוספת בהירות בהבנת עיקר הסוגיא (מתוך התכתבות)

יש להבחין בין דין מצוות פרייה ורבייה שאוסר מדאורייתא משום ביטול מצוות עשה לבטל פו"ר לבין דין השחתת זרע שהוא דין שקשור ונלמד מזה אבל יש לו גדר מצד עצמו.

קטנה בוודאי מותרת בתשמיש לכתחילה [מלבד דעת הב"ח הובאה בנו"כ ולא קיבלו דעתו]. ההשחתה כאן בהכרח אינה על החפצא של הזרע שהולך לאיבוד שזה תשמיש מותר ויש בה מצוות עונה, וברמ"א התיר לבוא על קטנה אביא דבריו בהמשך.
הבנתי שיש כאן בחינה של מעשה ער ואונן, שהדרך היא שגדול ישא גדולה, ומדובר שאין כאן סיבה מיוחדת כי הוא בדווקא אוהב אותה, אלא חפצו להנות מתשמיש באופן שבדווקא לא יהיו ילדים מהתשמיש הזה ולכן בחר דווקא בקטנה. וזה דומה למעשה ער ואונן שזה בדיוק מה שהתכוונו במעשיהם.

ומזה למדתי שגם מה שכתב שאסור להשחית זרע הוא בגדר הזה, שרוצה הנאת תשמיש בדווקא באופן שלא יהיה הריון. ככוונת ער ואונן. אם אשתו טהורה ובת בנים והוא משחית זרע, יש עליו שאלה, אם תקף עליך תאוות תשמיש למה הוצאת זרע ולא באת על אשתך, הרי אותה הנאה יכולת עם אשתך, והתשובה היא מן הסתם כי רציתי את ההנאה באופן שבדווקא לא יעמיד זרע, ואם הייתי בא עליה הייתי מעמיד זרע. ואז הוא ער ואונן.

אבל אם אשתו טמאה או אינה בת בנים, אנו שואלים אם תקף עליך התאווה למה לא באת על אשתך. כאן אי אפשר שהתשובה תהיה כי רציתי את ההנאה באופן שלא יעמיד בנים. שהרי גם אם היה בא על אשתו לא היו בנים. אלא בטמאה התשובה ברורה כי לא רציתי לעבור איסור. ואם אשתו זקנה ואינה בת בנים אין אנו יודעים למה לא סיפק את תאוותו בה. אבל בודאי התשובה אינה משום שדווקא רצה להנות באופן שלא יעמיד זרע שאינה בת עיבור, ואם כך כבר לא אכפת לנו למה עשה כן ואין בזה משום השחתת זרע.

העזר מקודש הבהיר והדגיש שהלשון השחתה לא נופל על החפץ של שכבת הזרע עצמו. זה כמו זרעי עגבנייה למשל. אם יש אדמה ומים לזרוק אותם זו השחתה בגלל שהיה אפשר לזרוע אותם. אבל אם אין אדמה ומים, אין שייכות לומר השחתה לגבי לזרוק אותם כי אינם ראויים ממילא לכלום ואין להם ערך מצד עצמם לולא שיהיו עגבניות.

מדין ביטול פריה ורבייה מדאורייתא אין איסור בקטנה כיוון שהיא יכולה לגדול. הארכתי בזה בתשובה חדשה מאתמול על גדרי פריה ורביה. אם נושא קטנה כי יש לה ממון רב או חושק דווקא בה לפי דברי לא יהיה בזה השחתת זרע.
זה מוכח ממה שהרמ"א באה"ע א' ג' כתב: "וכן מי שלא קיים פריה ורביה ובא לישא אשה שאינה בת בנים, כגון עקרה וזקנה או קטנה, משום שחושק בה או משום ממון שלה, אעפ"י שמדינא היה למחות בו, לא נהגו מכמה דורות לדקדק בענין הזיווגים" המחאה שדיבר היא מדין פריה ורביה ולא משום השחתת זרע, ומבואר כדברי שבעצם ביאת קטנה לא שייך השחתת זרע כי זה תשמיש, אלא שתלוי בכוונה ולכן כתב שחושק בה או משום ממון ולא משום שיש לו כוונת ער ואונן להנות מתשמיש דווקא באופן שלא יבוא לעיבור, ואז לא שייך בזה השחתת זרע, ומדין פריה ורביה לחוד כתב שנהגו שלא למחות.

– – –

כעת נראה לי שהבנתי כוונתו, ונעשה לי סדר בדברים, ואני מאד שמח על כך.
אם כן למעשה מה שכתב הרמב"ם שאסור לישא קטנה הוא בגלל שרוצה להנות משתמיש באופן שלא יהיה עיבור, והוא כער ואונן.

למרות שעדיין קצת קשה לי על זה, שהרי הרמב"ם קישר דין זה לאיסור הוצאת זרע לבטלה, ולמעשה אין השחתה כאן בחפצא של הזרע. ואם נאמר שקיימת מציאות של מעשה ער ואונן למרות שאין השחתת זרע בחפצא זה דבר מחודש, לפחות לי. עד כה חשבתי שמעשה ער ואונן הוא הוצאת זרע לבטלה, והמחלוקת הייתה אם לבטלה הוא במניעת עיבור. וכעת מתחדש שמעשה ער ואונן יכול להיות גם כשהזרע יוצא בהיתר, כמו ב"לא ישא אדם קטנה" לדעת הרמב"ם. ואם כך לשון הרמב"ם והשו"ע קצת דחוקה כי צריך להכניס לתוך ההגדרה של "אסור להוציא זרע לבטלה" גם מקרה בו מותר להוציא, אלא שעושה זאת בצורה של ער ואונן.

– – –

גם לי זה מחודש. גם לי היה פשוט תמיד שמה שכתוב שאסור להוציא זרע לבטלה מדובר על השחתת החפצא של הזרע, ואיכשהו "דילגתי" על השאלה איך בדיוק זה קשור לנישואי קטנה.

השאלה מה היסוד להבנה הזו שהפשטות שהשחתת זרע מדובר על השחתת החפצא של זרע.
רק לאחרונה אחרי שעיינתי בעזר מקודש פתאום האיר לי מתוך דבריו שאולי היסוד של זה הוא רק בגלל שטחיות בקריאת מה שכתוב. אם כתוב לא להשחית זרע ההבנה השטחית שכנראה הזרע כחפצא הוא דבר בעל ערך שאין להשחית. ואולי זה מתחבר לרמב"ן שנמצא באיזה מקום בתודעה כיוון שהוא ציורי ומיוחד ונשאר בזכרון, על אנשים קטנים שנמצאים בתוך הטיפות. אני חלילה לא מזלזל רק שאלה סתרי תורה עמוקים ויש להם דרך הבנה משלהם ואסור להבין אותם בדרך פשטנית ומגושמת. אני לא מצליח להיזכר כעת היכן הרמב"ן הזה, אבל באמת חבל על הטרחה לחפש כי אסור להשתית עיון בהלכה על דברים ששייכים לחלק הנסתר שבתורה.

העזר מקודש מדגיש כמה פעמים שלא שייך כלל לשון השחתה כלפי החפצא של הזרע, ושלשון השחתה נופל רק על מניעתו מהאשה. מכח זה פתאום קלטתי שאולי היתה כאן רק בעיה בהבנת הנקרא להבין את המילה השחתה. לזה הבאתי את המשל מזרעי עגבניות [שאינם כשאר זרעים שנאכלים בעצמם]. הרי בכל ביאה שלא להריון הזרע נשחת וגם כשיש הריון זה רק זרעון אחד וכל השאר נשחתים ואין שום בעיה וזה לכתחילה ומצווה. אז בהכרח זה לא כמו ההבנה המגושמת השטחית שיש שם מליוני אנשים קטנים שהרגת אותם. וממילא זה לא שונה מרוק ומי רגליים. וכשחושבים על זה רגע זה פשוט. ההשחתה כאן היא לקחת דבר שיכול לצמוח ובמקום לשים אותו באדמה לשים אותו על סלעים. אבל אם אין אדמה לא שייך כלל השחתה על החפצא של הזרעים מצד עצמו ולא עלה זאת על דעת אדם מעולם, ומהיכי תיתי לומר שלשון הרמב"ם להשחית זרע הפשטות והסתמא זה על החפצא של הזרע.
אומרים בישיבות ש"פשט" זה קודש, אבל "פשוט" זה טרף. אולי ההרגשה שלנו שמשמעות הלשון הפשוטה היא שההשחתה מתייחסת לחפצא, היא רק מצד הטרף של לקרוא פשוט ומגושם ולא זה הפשט האמיתי ברמב"ם.

לפי זה נישואי קטנה והשחתת זרע ביד הם אותו גדר, ששניהם אינם קשורים כלל להשחתה של החפצא של הזרע אלא מעשה של לשמש עם כוונה למנוע מהזרע לצמוח. ולשון הרמב"ם מרווחת ופשוטה ובהירה.

.

ה)

לגבי החיוב ללכת בדרך אחרת כשאפשר. מצד ההדין של איסור להסתכל בערווה אין איסור דיני ללכת דווקא בדרך שיש בה נשים. שבזמן שמתחיל ללכת אינו עובר על שום דין, וכשמגיע לנשים אז מתחדש שהוא אנוס וגם אז אינו עובר על שום דין. שגם המכניס את עצמו מלכתחילה למקום שיהיה אנוס יש בזה היתר של אונס כל שאינו בהמשך מעשה אחד. רק שאם יש דרך אחרת הרי הוא כנבל ברשות התורה וזה היפך יראת שמים לרצות דווקא להיות אנוס ולטעום טעם איסור אע"פ שאינו עובר על שום דין. לכן לא נאמר עליו שעובר על דין אלא שהוא רשע.

אם להכניס עצמו למקום אונס היה בו משום עבירה על האיסור, היה חיוב להתאמץ בכל כוחו ובכל ממונו עד שיגיע לפיקוח נפש כדי לא לעבור. רק שאם היה כך לא היו מתירים על ידי דרך אחרת אלא אומרים שאסור ללכת בדרך שיש בה נשים.

מאחר שאין חיוב להתאמץ בכל כוחו וממונו, מעתה צריך לשאול עד כמה מחוייב להתאמץ למצוא דרך אחרת כדי לצאת מגדר נבל ברשות התורה ורשע. לגבי הגדר בזה, הראני תלמיד חכם וידיד שכתבו בתוספות עבודה זרה מ"ח ב': "אי דאיכא דרכא אחרינא. פירוש קצר כזה. דאי בעינן למימר אפילו ארוך יותר אם כן אין לדבר סוף".

וכן נפסק בשולחן ערוך יורה דעה קמ"ב סעיף ט': "האשרה, בין שהיתה נעבדת בין שהיתה עבודת כוכבים מונחת תחתיה, אסור לישב בצלה (ל' רמב"ם שם דין י"א). ואם יש לו דרך אחרת קצרה כמוה אסור לעבור תחתיה. ואם לאו, עובר תחתיה כשהוא רץ. ( ודוקא לעבור תחתיה, אבל לעבור בצלה בכל ענין, שרי) (ר"ן פ' כל הצלמים)".

והרי שכתב שחייב ללכת בדרך אחרת רק אם היא קצרה כמו הדרך שיש בה עבודה זרה. אבל אם ארוכה יותר אינו צריך ללכת בה. ומסתבר שהוא הדין אם יש בה טורח או הוצאה יותר אינו חייב. ובביאור הגר"א ציין לדברי התוספות.

ולכן גם בנדון דידן יהיה הדין כן, שסברת התוספות שייכת גם בזה, שאי אפשר שיהיה מחוייב ללכת בדרך אחרת גם היא ארוכה לאין שיעור יותר מדרך זו, וצריך להגביל בזה גבול.

וזה פשוט שאם חייב ללכת בדרך אחרת גם כשהיא ארוכה וקשה לאין שיעור היו כותבים שאסור ללכת בדרך שנשים כובסות בה ותו לא. ואם יש היתר לדבר מצווה או צורך גדול וכיו"ב היו כותבים.

לכן כיוון שנפסק בשולחן ערוך בוודאי יש לסמוך על זה למעשה ואין צורך להטריח עצמו בדרך אחרת אם היא ארוכה יותר.

– – –

.

בעקבות התשובה היה מי שכתב ועניתי לו בנושאים שקשורים לזה. לא משא ומתן הלכתי אלא כעצה חינוכית. הדברים שאינם פרטיים העתקתי כאן

.

ו)

ראיתי לנכון לספר מעשה שאירע בתלמיד בישיבה שלימדתי בה, נבון מאוד ואציל נפש ועדין והייתי קרוב אליו, וכל המעשה אירע בלי שידעתי מאומה ורק אחר כך התגלה.

התברר שהוא נכשל בהוצאת זרע, וחפצו היה גדול להתקרב לקב"ה ולהתעלות בתורה ועבודה, ולא היה יכול לסבול בשום אופן את ההרגשה שהוא טמא ומשוקץ ודחוי ומתועב ושפל, וקיבל על עצמו בראש השנה שיהיה מה שיהיה הוא לא יכשל יותר. והתאמץ עד מאוד ונכשל שוב, ולא הועילו כל מאמציו וכל התחבולות תמיד בסוף נכשל והדבר השתלט על מחשבותיו והוא לא הצליח להבין למה אם הוא בוחר ומחליט בכל תוקף אינו יכול לבצע מה שהחליט. והיה נדמה לו שיצר הרע שולט בו שלטון בלי מצרים ושהוא רשע גמור, ובסוף התערער והתבלבל מזה עד שבא לכך שגרם לעצמו כוויה באותו מקום. ואחר כך נעשה זיהום והיה צריך לקחת אותו לבית החולים. וכל אותה עת הייתי קרוב אליו ולא היה ניכר כלפי חוץ מאומה.

וחשבתי כיוון שבטבע להסתיר עניינים כאלה וגם כשהיו כל כך קיצוניים לא היה ניכר מאומה כלפי חוץ, מי יודע עוד כמה בחורים נמצאים במצוקה זו בדרך זו או אחרת בלי שאיש יודע.

ובוודאי שאין זו סיבה "לחפש קולא". ואת הדין צריך ללמוד בלי שום שוחד לשום צד. אבל אם עולה שביושר ואמת אין איסור כלל, נראה לי שיש לסיפור מעין זה משקל לגבי השאלה האם מצווה לפרסם.

גם שאלו שהרי בוודאי יש בזה גדר של קדש עצמך במותר לך, ושלא לגרות יצר הרע בעצמו, וגם בחינה של לא תתורו אחרי עיניכם, וכיו"ב. ומהאופן שאני כותב שמותר לכתחילה משמע כאילו יש כאן המלצה שראוי הדבר. ובוודאי נכון מאוד שגם ללא האיסור הדיני פשוט שאין זה מדרכי הקדושה ועבודת השם וכו', רק מכיוון שבמחשבתי לא היה מצב "אידיאלי" שבו ניתן להמליץ על הדרך הכי ראויה וישרה, אלא מצב כעין המתואר בסיפור הזה, שאני רואה בו הצלת נפשות, ויש רבים שנפלו למרה שחורה, או נתערערו בנפשם, או נפלו לגמרי משמירת תורה ומצוות על ידי זה, או סתם בילו את שנות נעוריהם שלא חוזרות בתסכול ולחץ ומחשבות וטרדה ומרירות סביב עניין זה, לכן לא עסקתי בצד של מה שראוי לכתחילה כדרך נכונה וקדושה אלא רק בעיקר הדין.
ואם יש מישהו שיכול להישמר מבלי לשלם מחיר נפשי כבד ומבלי להיות כל הזמן עסוק בזה ומתוח וכיו"ב, פשוט שראוי לו להימנע לגמרי אפילו אם יש היתר מן הדין, ובוודאי קדוש ייאמר לו והיא בוודאי הדרך הטובה והנכונה למי שיכול.

.

ז)

ראיתי דברים חשובים שנתפרסמו בעניין מתלמיד חכם שהביא דעות הפוסקים וביאר היטב [כאן]. ויש בדבריו צד אחר להתיר ממה שכתבתי ונתעוררתי מתוך דבריו להוסיף סיוע על צד ההיתר שכתב. ומדבריו גם התעוררתי לבאר קצת את דברי הזוהר הקדוש שנאמרו בעניין והם היסוד לדברי השולחן ערוך על חומרת האיסור.

זוהר חלק א' דף ס"ב:

""כי לימים עוד שבעה אנכי ממטיר על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה וגו'", רבי יהודה אמר הני ארבעים יום וארבעים לילה מאי עבידתייהו [מה עניינם], אלא ארבעים יום לאלקאה חייבי עלמא, וכתיב (דברים כ"ה ג') ארבעים יכנו לא יוסיף, לקבל [כנגד] ארבע סטרי [צדדי] עלמא, לכל חד עשרה, בגין דבר נש מארבע סטרי עלמא אתברי [בגלל שבן אדם מארבע צדדי העלום נברא], ועל דא "ומחיתי את כל היקום", ואצטריך ארבעים לאלקאה ולאתמחי עלמא.

רבי יצחק הוה שכיח קמיה דרבי שמעון, אמר ליה האי קרא דכתיב "ותשחת הארץ לפני האלהי"ם", אי בני נשא חטאן ארעא במה [אם בני אדם חטאו ארץ במה]?

אמר ליה בגין [בגלל] דכתיב "כי השחית כל בשר את דרכו" כמה דאתמר [כמו שנאמר]. כגוונא דא (ויקרא י"ח כ"ה) "ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה", אלא ואי תימא אי בני נשא חטאן ארעא במה, אלא עיקרא דארעא בני נשא אינון [עיקרה של הארץ בני אדם הם], ואינון מחבלין ארעא והיא אתחבלת [והם מחבלים את הארץ והיא נחבלת], וקרא אוכח, דכתיב "וירא אלהי"ם את הארץ והנה נשחתה כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ".

תא חזי [בא ראה] כל חטאוי דבר נש כלהו חבלותא דיליה תליין בתשובה [כל חטאיו של בן אדם כל חבלות שלו תלויות בתשובה], וחטאה דאושיד זרעא על ארעא ומחבלא ארחיה ואפיק זרעא על ארעא [וחטא של שמשליך זרעו על הארץ ומחבל דרכו ומוציא זרע על הארץ], מחבל ליה ומחבל ארעא [מחבל לו ומחבל את הארץ], ועליה כתיב (ירמיה ב' כ"ב) "נכתם עונך לפני", וכתיב ביה (תהלים ה' ה') "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע", בר [חוץ] בתשובה סגי [מספיק], וכתיב: (בראשית ל"ח ז') "ויהי ער בכור יהודה רע בעיני יהו"ה וימיתהו יהו"ה", והא אתמר.

אמר ליה אמאי דאין [דן] קב"ה עלמא במיא [במים], ולא באשא [באש] ולא במלה אחרא [בדבר אחר]?

אמר ליה רזא הוא, דהא אינון חבילו ארחייהו, בגין דמיין עלאין ומיין תתאין לא אתחברו כדקא יאות, מה אינון חבילו ארחייהו, כגוונא דא מיין דכורין ונוקבין לא אתחברו, ועל דא אתדנו [נדון] במיא, ומאן אלין [ומה אלה] מיין עלאין [עליונים] בינה, ומיין תתאין [תחתונים] מלכות, ה"א עלאה ה"א תתאה [ה' עליונה וה' תחתונה], וכד אינון [וכאשר הם] מחבלין אסתלק י"ו דהוא דכר [שהוא זכר] ואשתאר ה"א ה"א מיין במיין. כמה דאינון חבו, ומיין הוו רתיחן ופשטו משכא [עור] מנייהו, כמה דחבילו ארחייהו במיין רתיחן. דינא לקבל דינא [דין כנגד דין]. הדא הוא דכתיב "נבקעו כל מעינות תהום רבה", דא מיין תתאין, "וארובות השמים נפתחו", דא מיין עלאין. מיין עלאין ותתאין.

רבי חייא ורבי יהודה הוו אזלי בארחא [היו הולכים בדרך], ומטו לגבי טורין רברבן [והגיעו אצל הרים גדולים], ואשכחו ביני טוריא גרמי בני נשא דהוו מאינון בני טופנא [ומצאו בין ההרים עצמות בני אדם שהיו מאלה בני המבול], ופסעו תלת מאה פסיען בגרמא חדא [ופסעו שלוש מאות פסיעות בעצם אחת], תווהו אמרו היינו דאמרו חברנא דאינון לא הוו מסתפו [מפחדים] מדינא דקב"ה, כמה דכתיב (איוב כא יד) "ויאמרו לאל סור ממנו ודעת דרכיך לא חפצנו", מה עבדו [מה עשו] הוו סתימין ברגלייהו מבועי תהומא [היו סותמים ברגליהם מבועי תהום], ומיין נפקין רתיחן ולא יכילו למיקם בהו עד דהוו נשמטין ונפלי בארעא ומייתין".

עוד נאמר בזוהר חדש מדרש רות מאמר ז' בעניין שבעת מדורי גיהנום [ומונה מוציא זרע לבטלה במדור הרביעי]:

"בהאי מדור, דנין לאותן שקוטפין מלוח עלי שיח, המפסיקים דברים שנתנו בלוחות, עלי שיחה בטילה. ואותם שאינן נוהגים כבוד בתלמידי חכמים. ואין דנין במקום הזה למבזה תלמיד חכם, כי דנין אותו בטיט היון.
ובמדור הראשון מורידים ודנין המבזה ת"ח בלבו אע"פ שכבדום לפני אחרים. והמקלל חרש, וכיוצא בהם. והעובר אחורי בית הכנסת בשעה שהציבור מתפללים. והמספר שבח חברו בפני מי ששונאים אותו לרעה. וכל אלו וכיוצא בהם נידונין במדור הראשון.

המדור השני, הוא נקרא שחת. והוא אש ירוקה. ואין שם כי אם חושך, ואין שם רחמים כלל. ושם דנין כל המספרין אחר מטתן של ת"ח. והמלבין פני חברו ברבים ואפילו בהלכה שלא ללמוד ממנו. והמתגאה שלא לשם שמים. והמתכבד בקלון של חבירו. והיודע בחברו שיכשל בדברים או בהלכה אחת, והם בעיר אחת, ואינו מודיעו קודם שיכשל, וישמח הוא או אחרים. ומי שיש לו בהכ"נ בעירו ואינו נכנס להתפלל. ומי שאינו נח לחבירו בהלכה. והאוכל מסעודה שאינה מספקת לבעליה. והמגביה ידו על חבירו אע"פ שלא הכהו. ומי שמקלל בשחוק לחברו בענין שיגיע לו בושת. כל אלו נדונים שם במדור זה, וכל כיוצא בהם:

המדור השלישי, הוא נקרא דומה. ושם נדונים כל אותן גסי הרוח המתגאים בלבם בהלכה לפני העם שלא לשם שמיים. והמספרים לשון הרע. והמגיס לבו בהוראה. והדן את חברו לכף חובה. והמלוה ברבית. והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה. ומי שאינו עונה אמן אחר המברך. ומי שעושה תפלתו פיסקי פיסקי כגון המספר בתפלתו, וחוזר ואומר דבר אחר וחוזר ומפסיק, והוא נקרא פיסקי פיסקי. והמתלוצץ על חברו, ועל הזקן ששכח תלמודו. והרואה דבר ערוה בחבירו ואינו מודיעו בינו לבינו. כל אלה נדונין שם, וכל כיוצא בהם.
המדור הרביעי, נקרא טיט היון. ושם נדונין כל אותן גסי הרוח. וכל אותן העונין עזות לעניים ומדוכאין. והרואה לעני בדוחק ואינו מלווהו עד שמבקש ממנו הנאתו. וכל אותם היודעים עדות לעני ואינם מודיעים. והעושק שכר שכיר. והמוציא זרע לבטלה. והבא על גויה ונדה. והממשכן לעני ואינו מחזיר לו משכנותיו כשאין לו דבר אחר. והמטה משפט. והלוקח שוחד. כולם נידונים במדור הזה.

המדור החמישי נקרא שאול. ושם נידונים המינים, והמוסרים, והאפיקורסים, והכופרים בתורה, והכופרים בתחיית המתים. על אלה נאמר, כלה ענן וילך כן יורד שאול לא יעלה. ועל שאר החוטאים כתיב, ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל.

המדור הששי, נקרא צלמות. ושם נידונין, כל אותן ששכבו עם אמותן, ונדה.

המדור השביעי, נקרא ארץ תחתית, היורד לשם, שוב אינו עולה. ועליהם נאמר, ועסותם רשעים וגו'.

וכל אלו המדורות, אש אוכלה דולקת ליליה ויום לנפשותם של רשעים.

יש מי שנקרא רשע ונידון בגיהנם י"ב חדש. רשע גמור שאין לו הרהור תשובה אין לו תקנה ונידון לעולם בגיהנם. רבנן אמרי רשע נידון בגיהנם ששה חדשים. רשע גמור שנים עשר חדש. והני מילי כשהרהרו לעשות תשובה ומתו. אבל אם לא הרהרו לעשות תשובה ולא עשו תשובה, עליהם הפסוק אמר "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי וגו'".

צריך ביאור בדברי השולחן ערוך אבן העזר סימן כ"ג שכתב ועון זה חמור מכל עבירות שבתורה. שאין דרכו לפסוק לפי דברי קבלה. וזהו יסוד גדול בהלכה שדברי הלכה לחוד ודברי קבלה לחוד. כיוון שדברי קבלה הם כמו מדרש שאומר בחינה באותו עניין ולא את המסקנה הלכה למעשה. ועל דרך שאמרו נוח לו לאדם להשליך עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים, ולרוב הפוסקים אין דין הלכה למעשה שהלבנת פנים היא ביהרג ובל יעבור. וכל האזהרות שבדברי קבלה הם על דרך זו, שבוודאי ספרי קבלה שייכים לחלק המדרש והאגדתא ולא לחלק ההלכה שבתורה שבעל פה.

ועוד שדברי קבלה לא נמסרו לציבור ולרוב בני אדם אסור לעסוק בהם כיוון שנדרשת מדרגה שרק יחידים זוכים לה. וכל דברי הקבלה והאזהרות שבה הם על דרך שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה ונאמרו רק ליחידים אשר בארץ הבאים בסוד הדברים והגיעו למדרגה. וביותר קשה דברין בבדק הבית שלו היה רואה ר"י בעל התוספות את דברי הזוהר היה חושש לפירוש המחמיר. שעל כל פירוש לקולא שבתוספות יש אזהרה חמורה באותו עניין בדברי קבלה ומעולם לא הקשו על תוספות למה הם סוברים כפירוש מסויים ולא חוששים לדברי הזוהר.

עוד צריך ביאור שבוודאי לא יעלה על הדעת שכפשוטו אין עוון חמור מזה, וכי הוא יותר חמור מעבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים או חילול שבת או חמץ בפסח או אכילה ביום כיפור או אכילת חזיר או המקלל את השם או גונב איש ומכרו וכל כיו"ב.

מהזוהר חדש משמע שחומרתו היא ככל שאר העבירות שבמדור הרביעי ולא שהוא החמור מכל שאר העבירות.

עוד יש לעיין שהרי בזוהר חדש אמר על כל העבירות שמנה שם שמועילה בהן תשובה ולא הוציא הוצאת זרע מן הכלל, וכיצד זה מתיישב עם מה שמשמע בזוהר חלק א' שלא מועילה בו תשובה.

ולעמוד על אמיתת העניין צריך קצת ביאור במה עוסק הזוהר חלק א'.

הזוהר עוסק בפרשת המבול ושואל כמה שאלות: למה המבול היה דווקא ארבעים יום וארבעים לילה. למה נשחתה הארץ, שאם בני אדם חטאו הארץ מה חטאה. ולבסוף שואל למה נדונו דווקא במים ולא באש או דבר אחר.

מים עניינם כח מסירות הנפש. שהנברא מתגעגע למקורו. הפרט מתגעגע לכלל שאליו הוא שייך. ומרגיש שאין לו חיים כשהוא בפני עצמו ללא שיחזיר את עצמו למקורו ויתאחד איתו ויכלול את עצמו בו וימסור לו ויבטל אליו את מציאותו הפרטית הבודדה. וכעניין עקידת יצחק. וזה נקרא מיין נוקבין, שהוא מיסוד הנקבה.

והבורא המשפיע מציאות מתגעגע לנבראים ורוצה למסור את עצמו אליהם לתת להם מציאות וקיום וחיים ולכלול נקודה מעצמיותו בתוכם. וכמו שבתחילת עשרת הדברות נאמר אנכי ה' אלהיך, אנכי הוא ראשי תיבות אנא נפשאי כתיבת יהיבת, זהו גם עניין מסירות נפש שכתב את עצמו וצמצם את עצמו כביכול לתיבות כתובות ונתן את עצמיותו לנבראים.

והבורא ברא את האדם בצלמו וכדמותו להיות גם הוא בבחינת בורא עולמות וגם באדם יש כח זה לרצות להיות הוא בעצמו קיים כפרט ולהוציא מציאותו אל הפועל לצמוח ולעשות ולהיות כעץ שתול על פלגי מים. וזה נקרא מיין דוכרין מיסוד הזכר.

ומהתאחדות שני כוחות אלה להיות אחד ממש נעשה מציאות וחיים וזהו ארץ. שבלילת עפר ומים לעיסה מזה נעשה מציאות האדם, שכשמיין דוכרין ומיין נוקבים מתאחדים נעשה מזה ארץ, שהיא ערש כלולות לאיחוד הזכר ונקבה, והיא הבפועל של המציאות והחיים והיא מצמיחה חיים ומקבלת אליה חיים כי מעפר באת ואל עפר תשוב. שמיין דוכרין ומיין נוקבין כל אחד מהם בפני עצמו הוא מסירות נפש ומגיע אל הכליון. וכיוון שהם הפכים זה מעמיד את זה לעצור ולא להגיע אל הכליון ואז נעשה מציאות שיוצאת האהבה מהכח אל הפועל להיות מציאות בעולם החומר והיינו ארץ [עיין עוד בזה במה שכתבתי בתלמוד מוסבר על בבא קמא פ"ב א' ופ"ד א'].

חטא השחתת הזרע הוא שייך לעניין חטא המרגלים, ועניינו הוא שחוטא נגד עצם היציאה אל הפועל. לא כמו כל החטאים האחרים שיש שיבוש וקלקול בדרך ההתגשמות מהבכח אל הבפועל, אלא מחבל בעיקר היציאה אל הפועל בעצמה. יסוד הנקבה למסור נפשו להיכלל בבורא כמו טיפה שמתגעגעת להיכלל בים הוא עניין עקידת יצחק. ומה שנתחלף לו לאיל ולא נשחט יצחק בעצמו הוא מיסוד הזכר להיות חי ונמצא. ומה שאברהם לא שחט את יצחק זוהי המסירות נפש והעמידה בנסיון, ומבואר במדרש שנתקשה בזה. כיוון שהאדם געגועיו למסור עצמו אל בוראו להיכלל בו באהבה ולחיות בתוכו ולא כאדם פרטי שחי לבד בעצמו. וזה רצונו של האדם וכשהוא מוסר את נפשו אל בוראו הוא עושה את רצונו של האדם. וכנגד זה רצון הבורא שהאדם לא ימות ולא יחזור להיות כלול בבורא, שהרי זה היה לפני הבריאה, וכל רצון הבריאה הוא לתת מציאות לנבראים מצד עצמם שתהיה להם מציאות נפרדת שיהיו כביכול כבת זוג לקב"ה שהוא טוב ותכלית הטוב להיטיב לאחרים ורצה שיהיו אחרים ותהיה להם בחירה חופשית ולחמם יהיה שלהם ובכח זרועם ולא נהמא דכיסופא (לחם של בושה שנתקבל כמתנת חינם בחסד ולא בזכות). וזה היפך רצון האדם שגעגועיו לבטל את עצמו אל בוראו. ויסוד הזכר שבאדם הוא צלם ודמות הבורא שניתן בו להתגבר על רצון עצמו ולעשות רצון בוראו שלא לשחוט את יצחק אלא לקיים לו חיים נפרדים מבוראו. ולכן נצרך אברהם להתגבר על עצמו בקושי כשנצטווה לא לשחוט את הנער.

וחטא המרגלים היה לחטאו נגד יסוד הזכר ולא לעשות רצון הבורא אלא ללכת אחרי רצונם למסור את נפשם לו. ולכן רצו להישאר במדבר שהוא בבחינת מסירות נפש אל הבורא ולא רצו להיכנס לארץ ששם היא בחינת לקיים מציאות של הנבראים בעצמם לבנות בתים וליטוע כרמים כמו שרצון הבורא שיהיה.

וחטא השחתת זרע גם זה עניינו לחטוא נגד יסוד הזכר ולבטלו שלא תהיה מציאות לנבראים ולא תהיה יציאה אל הפועל כלל. וזה שכתב: "וכד אינון [וכאשר הם] מחבלין אסתלק י"ו דהוא דכר ואשתאר ה"א ה"א מיין במיין". בשם הויה י' הוא זכר וה' נקבה. וזהו בעליונים. ואחר כך ו' זכר וה' אחרונה נקבה וזהו בתחתונים. ואמר שכיוון שחטאו נגד עיקר עצמות יסוד הזכר ומהותו, ולא רק חטאו בדרך בה משתשלשלים הדברים מן הכח אל הפועל, מהעליונים לתחתונים, לכן נעקרו אות י' עליונה ואות ו' תחתונה לגמרי ונשארו רק ה' וה' שהם מים. כיוון שנקבה ללא זכר לא נעשה מזה יסוד העפר, ולא נגבלו המים בעפר ונשאר רק מים. ולכן נמחו במים.

כל החטאים עניינם או שיש יציאה אל הפועל יותר מדי, או שחסר ביציאה אל הפועל, או שיוצא אל הפועל בדרך שאינה כצורת המקור, כפי הה"א העליונה שם הצורה הטהורה והנכונה שהיא התורה. ובזה אם עושה תשובה נתקן החטא כיוון שתלוי בכוונה ואם כוונתו כעת לטובה נשלם על ידי זה מה שהיה חסר ביציאה אל הפועל או מתיישר מה שיצא אל הפועל שלא לפי הנכון. שכל שרצה לעשות מצווה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, ומשלים הקב"ה מציאות הנפעלת מהמצווה לפי כוונתו וגומר הקב"ה את מעשהו. וכל חטא יש בו בחינת התחיל לעשות מצווה, שי' וה' עלונים אינם נפגמים ויש שם אחדות זכר ונקבה ויש שורש מציאות ומצווה. ואם חוטא נפגם ההשתלשלות משם אל ו' וה' תחתונה. שהיציאה אל הפועל אינה בדיוק לפי הבכח ולוקה בחסר ויתר. ואחרי שעושה תשובה נעשה כמו רצה לעשות מצווה ונאנס ולא עשאה. שאחרי שעשה תשובה הוא צדיק גמור ומעולם לא חטא ומעתה מה שלא נשלמה המצווה זהו אונס לגביו והקב"ה גומר מעשהו. וכל חטא שורשו ברצון לעשות מצווה. שאם חטא בעריות שורשו ברצון להתאחד עם אשה בקדושה. ואם חטא ברציחה שורשו ברצון לאבד את הרע. ואם חטא בגניבה שרשו ברצון לחיות וכמו יעקב שחזר על פכים קטנים ועבד שש שנים בעבור הצאן וצדיקים ממונם חביב עליהם יותר מגופם. וכשעושה תשובה חוזר אל שורשו ומשם הקב"ה גומר מעשה המצווה בקדושה כפי שכוונתו כעת אחרי שעשה תשובה. וזהו עוונות נהפכים לו לזכויות שעוונותיו לא רק שנמחקים אלא שנמנים במניין מצוותיו.

השחתת זרע כמו כל חטא גם לו יש שורש של מצווה, לאבד את המציאות לגמרי לכלול אותה בבוראה. אבל אין זה שורש מצווה שיכול להפוך לזכויות ולמצווה על ידי תשובה. והוא פוגם גם בי' וה' עליונות ששם חטאים לא פוגמים. שעניינו אינו יציאה חטאה אל הפועל שיכולה להיתתקן ליציאה קדושה. אלא מניעת היציאה אל הפועל כלל ועיקר. ולכן פוגם גם בשורש.

והעונש הוא כמהות החטא והוא כליון גמור, ודווקא במים. ומד' צדדים כמו שנתבאר שהאדם נברא מד' צדדים, שד' הוא עניין היציאה אל הפועל. וכל חטא הוא נטיה מהאמצע של הד' צדדים שהוא החמישי שהוא האמצע והפנימיות הנקודה העליונה י' וה' עליונות שהיא הנשמה ומשם שורש היציאה אל הפועל. ותורה ניתנה בחמישה קולות שהיא עניין החמישי שהוא האמצע, ומשמחים חתן החמישה קולות שהאיחוד הוא שמחת הנקודה שיוצאת אל הפועל והנקודה היא בבחינת חמש. ואם יוצא אל הפועל לצד אחד יותר מאשר לאחר חוטא כנגד הנקודה שמחייבת יציאה אל הפועל שווה מכל הצדדים. ותיקונו לחזור לאמצע על ידי תשובה.

ובהשחתת הזרע עושה שהנקודה אינה יוצאת אל הפועל כלל לשום צד. וחוטא בד' צדדים ולכן כך עונשו לאבד את הארץ שהיא ד' צדדים בארבעים יום.

מה שבזוהר חדש מבואר שהשחתת זרע היא במדור הרביעי עם עוד עבירות ואינה החמורה שבכולן, וששייך עליה תשובה כמו על כל שאר עבירות ואינה צריכה תשובה חמורה יותר. זה מדבר בעניין החוטא האם הוא ראוי ליסורי גיהנום שצריך זיכוך מרשעתו או שמועילה לו תשובה להיות אהוב וחביב וקרוב כאילו לא חטא. ועל זה אומר שמבחינת האדם החוטא רשעתו אינה גדולה יותר מרשעת חטאים אחרים שבמדור הרביעי ובוודאי אם עשה תשובה כבר הוא צדיק גמור ואהוב וחביב לפני המקום כמו כל חוטא אחר.

ובזוהר חלק א' לא מדבר על חביבותו של החוטא שעשה תשובה, אלא מדבר לגבי הכח של תשובה להציל מהכליון שגורמת העבירה.

כל עבירה גורמת כליון והעדר מציאות. שהאדם נמסרה בידו ו' שבאותיות השם היא יסוד הזכר לתת מציאות כמו שהבורא נותן מציאות לבריאה. וזהו בחינת יסוד שבזיווגו עם מלכות נעשה מציאות. והזיווג הוא קיום המצוות. וכל שחוטא נפגם בזיווג ונחסר במציאות. וזהו דברים שאין האש שורפתן שבועת שוא מכלה אותן. ואין זה בבחינת עונש על הרשעה.

עונש על הרשעה עיקרו אש הגיהנום. כמובן שלא שייך בעולם הבא אש גשמית, אלא כשאדם מגיע להכרה אמיתית ומשיב אל ליבו שבמעשיו הרשיע וקלקל את מה שאוהב, הכרה זו גורמת לו הרגשת העדר שכאבה בנפש הוא אותו כאב של הרגשת ההעדר שגורמת האש לגוף. וכמו אדם שישן ואכל ושתה ולא שם ליבו לבנו שאהוב עליו יותר מנפשו, ואחר כך מכיר שבעצלותו עשה שבנו יצא לתרבות רעה וניחם על כך מאוד. או כמו מי שרצה לחנך את בנו אהובו לדרך טובה והכהו מכת אכזר ואחר כך מכיר שעל ידי זה נעשה בנו שונא אותו ויצא לתרבות רעה והוא ניחם על זה מאוד ומרגיש כאילו האש אוכלתו. ואש אינה רק משל, אלא כל דבר בחומר הוא הלבשות של דבר בצורה. ואש גשמית היא התלבשות כח ההעדר שיש בצורה. ומה שאדם ניחם על רשעתו הוא אותו כח העדר עצמו שיש באש כשאינו מלובש בגשם ואין זה פירוש או משל או לשון מושאל. וזה עיקר פשוטו של הכתוב על אש הגיהנום כיוון שמדבר בעולם הבא שהוא הצורות ולא הגשם, מציאות אש ממש בעולם ההוא היא הרגשת ההעדר שהיא כאב הנפשי, שאנו מרגישים בנוחם וחרטה וצער על החטא, ובעולם האמת ההרגשה חזקה הרבה יותר וזהו שאמרו שאש של גיהנום שורפת יותר מאש של עולם הזה.

ולפעמים אדם ניצל מן הגיהנום על ידי שמזמן לו הקב"ה ייסורים בעולם הזה שילמדו להבין טעותו ויחזור בו ויתקן. וכמו קקיון דיונה.

וכל זה הוא עניין עונש שאינו עונש של נקמה חלילה אלא הכוונה ללמדו להכיר באמת ולחזור בו.

ומה שנעדרת המציאות מחמת העבירות אינו עונש ללמד על הטעות וגם אינו נקמה, אלא זהו כמו מי שלא זרע ומכח זה שדהו שוממת. שהקב"ה מסר את הכח לברוא מציאות היבול בידי האדם שאם ירצה יחרוש ויזרע ויצמיח, ואם ירצה לא יעשה כך ותהיה שדהו שוממה. וכם הוא בכל המציאות שעל ידי המצוות הוא חורש וזורע ומצמיח מציאות, ואם אינו עושה זה כמו שלא זרע שדהו וממילא נחסר ממציאותה. כיוון שהקב"ה מסר ביד האדם חלק מהכח על בריאת המציאות.

וכל החטאים הם כמו שעשה טעות בגידול היבול ולא גדל היטב או לא גדל כלל ויש לזה תיקון. אבל חטא השחתת זרע הוא כמו שמחה את קרקע השדה להיותה מים ואבדה השדה כולה ואי אפשר לתקן שעל הים אי אפשר לזרוע.

ועולה שיש שתי בחינות מחולקות ויש להבחין היטב ביניהן. בחינה אחת היא הרשעה של החוטא שהוא מכעיס ומעציב את אביו שבשמים ופוגע באהבה ואינו אהוב וחביב וקרוב כמו שרצון אביו שיהיה. ומבחינה זו השחתת זרע אינה חמורה יותר משאר עבירות שבמדור הרביעי, ודרגות החומרא שבזוהר חדש הן רק מבחינה אחת ויש בחינות אחרות רבות, ואי אפשר להחליט באופן מוכרע על חומרת עבירות שכולן מרועה אחד וכמובן תלוי מאוד בכוונה ובמצבו וכיו"ב. ומבחינה זו מועילה בה תשובה כמו כל שאר עבירות וכיוון שהתחרט מייד הוא קרוב ואהוב וחביב וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה שאין דבר העומד בפני התשובה ונעשה מייד קרוב ואהוב כמו שלא חטא מעולם. ואין שום צורך בתשובה גדולה וחמורה יותר.

ויש בחינה אחרת, והיא תוצאת ההעדר בעולם מחמת שלא עשה מצווה, שאין זה שייך לרשעות ולחביבות אצל הקב"ה כלל. אלא שהוא כמו שלא חרש ולא זרע את שדהו וכעת אין בה יבול וכך טבע הקב"ה שיהיה טבע הבריאה שהיבול תלוי במעשה האדם. ואף אם היה צדיק ולא זרע וחרש כי רצה ללמוד תורה עדין לא יצמח היבול שאין זה שייך לחביבות או רשעות אלא שהוא חוק בטבע הבריאה שאם אינו זורע לא יצמח יבול.

ומבחינה זו חמורה השחתת זרע יותר מכל עבירות שבתורה וכמו שנתבאר. שהיא גורמת לכיליון המציאות יותר מעבירות אחרות, ובשאר עבירות תשובה לא רק שמועילה מצד הרשעות והחביבות, אלא גם עושה שיהיה כעת זרע בשדה ויצמח היבול ועבירות נעשות לו לזכויות. ובהשחתת זרע התשובה מועילה רק שלא יהיה רשע ויחזור להיות אוהב ואהוב כתינוק שלא חטא, אבל אינה עושה שלא יהיה כליון במציאות. ועל זה ידועים דברים בשם הגר"א שעל ידי תורה יכול לתקן גם את הכליון שבמציאות.

לגבי חומרת עבירות מבחינת מה שנחשב על ידן רשע ומכעיס ופוגע באהבה שבינו לקב"ה, זה לא שייך לשולחן ערוך והשולחן ערוך לא מביא עניינים אלה בדרך כלל. שבכל מצווה אפשר לעבוד את הבורא ולהתקרב לאהבתו במיוחד ואפשר להכעיסה בו, וזה תלוי בכוונת הלב ובמצבו ומצד ההלכה כל המצות שוות מבחינה זו.

אמנם מצד מה שהעבירה גורמת כליון בעולם, זהו כמו עניין חמירא סכנתא מאיסורא. ובהשחתת זרע כשחטאו בזה כל הדור בא לעולם המבול שהוא הכליון הגדול ביותר שהיה ויהיה. ועל שום חטא אחר לא בא כליון גדול כזה. וממילא יש ללמוד גם שכשאדם פרטי חוטא בזה יהיה כליון יותר משאר עבירות. והרהור תשובה לא יתקן את הכליון וצריך דווקא עמל בתורה. ועל זה בא להזהיר בשולחן ערוך.

אמנם צריך להזהר מאוד כשלומדים לא לפרש מה שלומדים מתוך זווית הראיה הצרה של המצב הפרטי שאנו בו.

אצלנו כשמדברים על איסור השחתת זרע מייד מפרשים שתוכן עניינו ומהותו מצד עבודת השם שבו הוא מאבק נגד התאווה, הגבלה של התאווה בדרך זו או אחרת וכל כיו"ב.

ובאמת אין לזה שום שייכות עם תוכנו של האיסור.

בזמנם לא היו גירויים מהחוץ כלל. והיו רגילים להינשא באותו זמן שהתעורר היצר. ואשה כשרה עושה רצון בעלה. וסתם אדם תאוותו היא לביאה ולא להוצאת זרע. כל שלא היה שייכות בין עבירה זו לתאווה כלל.

עיקר צורת העבירה ותוכנה הוא במעשה ער ואונן [לעניות דעתי זהו גם גדרה ההלכתי לרוב הפוסקים. אבל גם מי שאינו סובר כך מצד הגדר ההלכתי, זה פשוט שתוכן העבירה מצד האגדתא עיקרו במעשה ער ואונן]. והם דשו בפנים מתוך התאווה ומה שבסוף הזריעו דווקא בחוץ זה היה אדרבא היפך התאווה שעצרו בעד תאוותם כדי לחטוא בהשחתת הזרע. שתוכן העבירה הוא הרצון שלא יהיו בני אדם נולדים בעולם. שלא יהיו חיים בעולם. העבירה היא שנאת החייים והבחירה לאבד ולהשחית את החיים.

גם מי שיסברו שלהלכה אסור גם היכן שאינו מונע עיבור, בוודאי החפצא של המעשה האסור הוא מעשה מניעת עיבור. רק שלרבינו תם שאוסר כל הוצאת זרע לחוץ וגם אם אינו במקום של מניעת עיבור, וכמו שמן הסתם הרבה לומדים מבינים את הדין, זהו משום שלהלכה יש איסור בצורת מעשה כזו. ונדון לפי צורת המעשה ואינו מוכרח שיהיה ממש מניעת עיבור. אבל הצורה האסורה להלכה היא צורה של מניעת עיבור, גם למי שסובר שלהלכה האיסור הוא גם במקום שלא היה ראוי לעיבור ממילא. וכעין שנאמר שבשבת אסור לזרוע זרע בשדה גם אם יש בשדה רעל שמונע נביטת זרעים. שסוף סוף עשה צורת מעשה של זורע ואסור גם במקום שלא היה יכול לצמוח מזה צמח.

אבל אי אפשר לפרש שהזרע גופו הוא דבר חי והמוציאו לחוץ הורג בזה את הדבר החי שהוא הזרע וזו בחינת השחתת החיים שיש בזה. אלא הדבר החי הוא הוולד. לא הזרע. והשחתת הזרע היא השחתת אפשרות היציאה אל הפועל של הוולד ועושה השחתה על עיקרו ושורשו של מציאות הוולד. והחיים שהוא מאבד ומשחית הם חיי הוולד ולא חיי הזרע מצד עצמו.

שהרי מותר לשמש אשה שאינה בת בנים, והדבר פשוט עד מאוד ואינו צריך לראייה ואין בר דעת שיחלוק עליו כלל.

לפי דרכי כל שאין במציאות מניעת הריון אין כאן וולד בכח ואין שום וולד שנעשית השחתה כלפיו ואינו השחתה כלל.

גם למי שאינו מקבל את הדברים, היטב כתב במאמר של הרב "אור היושר", והביא דעות הפוסקים בזה שכל שעושה לצורך גם להלכה מותר. כיוון שאינו צורת מעשה השחתה כלל. וגם למי שאוסר צורת מעשה השחתה כשאין לו אשה ואין בכח של עיבור, זהו רק כשהוא חפצא של מעשה השחתה. שהוא בדרך של וניפץ עולליך אל הסלע שעושה מעשה של השחתה על החיים. וכשהוא לצורך אין בזה צותר מעשה השחתה כלל.

וכמו שרופא שטעה וקילקל בשוגג אינו חייב משום מזיק אע"פ שאדם מועד לעולם וחייב גם על אונס ושוגג וגם אם הוא ישן. כיוון שאין זה מעשה מזיק כלל אלא מעשה לצורך. ואין זו רק כוונת הלב אלא כיוון שעושה לצורך עיקר צורת המעשה כבר אינה מעשה מזיק כלל אלא מעשה לצורך. ולא שייך לחייבו על מזיק באונס ובשוגג כיוון שאין כאן כלל פעולת מזיק. וכך גם במוציא זרע לצורך אין כאן פעולת משחית כלל.

מציאות החיים בימינו שיש גירויים רבים, והנישואין הם לא מייד כשהיצר מתחיל להתקיים באדם, וגם למי שנשוי אין אנו שלמים בנפשינו ובאהבתנו שיהיה שייך אצלנו אשה כשרה עושה רצון בעלה בכל פעם שהוא מתאווה, אלא צריך הרבה פיוס וכל מה שחסר במידות ובנפש ובאהבה עולה בשעה זו, ויש בזה כובד ולא די בזה לסיפוק התאווה. לכן האיסור של השחתת זרע אצלנו עומד בסתירה למימוש התאווה. וזה כאמור בא במקרה מחמת שינויים בסדר המציאות ואין שום שייכות תורנית בין עניין תאוות ביאה לבין עניין איסור השחתת זרע.

מכיוון שבטעות אנשים לא לומדים את הסוגיא כפי שהיא כתובה דברים כהוויתם אלא מפרשים לפי המצב האישי שלהם, וטועים לקשור כאילו יש שייכות בין תוכן האיסור להגבלת תאוות הביאה, נשמע להם תמוה לומר שמימוש תאוות ההזרעה יכול להחשב לצורך, לעניין להתיר הוצאת זרע לצורך, שאם האיסור בא להגביל תאווה זו כיצד התאווה עצמה נחשבת "לצורך" להתיר את האיסור.
אבל לפי האמת אין שום שייכות בין העניינים, וכיוון שהאיסור אינו עוסק בתאווה כלל, בוודאי אין מניעה להחשיבה כצורך.
ואין מקור בתורה שיהיה שום חסרון וכיעור בתאווה זו, וגם אין שום חסרון וכיעור בפריקת הצורך הטבעי שכבר התעורר גם כשעושה בדרך של הוצאת הזרע. וכמו שעשיית צרכיו בבית הכסא הוא דבר שמטבעו נעשה בצניעות, ואינו מצב שיש בו הרגשת מכובדות כיוון שהוא עיסוק בצורך גשמי של הגוף, אבל אין בו שום דבר רע או מכוער או פסול או מביש מצד עצמו ואינו סיבה כלל לרגשי אשמה ושנאה עצמית והרגשת פחיתות מעלה וכיו"ב.
ואדרבא נאמר כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה. וגם המעט שהגבילו הוא משום דרכי פרישות והתקדשות שלא יהיה בצורת זלילה פרועה והתמכרות.
ואחרי שדבר זה נתברר בע"ה אכן יש כאן עוד צד היתר בשופי ואף לנשוי, כל שעושה מצד צורך התאווה שכבר התעוררה (לעורר בכוונה כבר נתבאר שיש בזה משום כל המקשה עצמו לדעת שאסור מצד שהוא דרך של התמכרות להנאות גשמיות. ואם מעורר על ידי הרהור יש בזה משום ולא תתורו. אבל אם כבר התעורר ממילא מה שלא פורק את הצורך זהו גופא סיבה שיתעוררו הרהורים)

בשולחן ערוך אורח חיים סימן ב' כתב: "לא ילבש חלוקו מיושב אלא יקח חלוקו ויכניס בו וזרועותיו בעודנו שוכב, ונמצא כשיקום שהוא מכוסה.
ובמשנה ברורה שם כתב :"מיושב – דאז בהכרח יתגלה גופו והאדם צריך להתנהג בצניעות ובושה לפני הקב"ה ואפילו כשהוא לילה ובחדרי חדרים הלא מלא כל הארץ כבודו וכחשיכה וכאורה לפניו יתברך. וכן צריך ליזהר תמיד מחמת טעם זה שלא במקום הכרח מלגלות מבשרו ואפילו מעט כל מה שדרכו להיות מכוסה בבגדים לעולם אבל רשאי לגלות ידו עד קוב"דו וצוארו עד החזה, על כן האנפלאות יראה ללבשם או לפשטם גם כן תחת הסדין שלא לגלות רגליו שדרכן להיות מכוסות לעולם במדינות אלו שאין הולכין יחף אפילו בקיץ וכן כל כיוצא בזה אם לא שאי אפשר בענין אחר".

ומה שנאמר לגבי הנהגת צניעות בזמן תשמיש עניינו על דרך זו, ואיני בא חלילה לזלזל בשום סעיף בשולחן ערוך רק אומר שמי שלא נזהר ללבוש גרביו תחת הסדין אין מקום שיזהר יותר דווקא כשהוא בזמן תשמיש. ואדרבא שם שייך גדרי שלום בית וחסד ואהבה וכיו"ב.

עולה מזה שכל שעושה מתוך תאוות ביאה והיה מתאווה יותר לביאה ממש רק שאינו מצוי לו או שמחמת שלום בית וכיו"ב יש כובד בדבר, אין מקום לחשש כלל מצד החומרה שיש בזה גרימת כליון, שלא נגע ולא פגע בעניין השחתה כלל. ושייך לצורת השחתה רק אם עושה כדי למנוע עיבור, שאז נעשה המעשה למעשה השחתה.
וגם לדרכו של "אור היושר" שמצד מניעת עיבור אסור גם לבחור, מכל מקום עדיין צריך צורת מעשה השחתה וכל שעושה לתאווה אינו מעשה השחתה כלל. וקשה כיצד נמצא היכי תמצי לזה. וזה קשה גם לשיטתי על שיטת רבינו תם שאוסר גם לבחור.
ונראה ליישב שהנה נראה מהסוגיא בנדה י"ג שיש צד שגם תאוות ניאוף תהיה שייכת לצורת מעשה השחתת זרע. ולכאורה קשה על דברי שאיסור השחתת זרע שייך לשנאת החיים ולא ליצר הניאוף. ונראה שהכוונה שם שמתאווה דווקא להוציא ביד או ברגל יותר ממה שמתאווה לאשה.
והטעם בכוחות הנפש כיצד ייתכן תאווה באופן כזה שאינה כפי הטבע, הוא משום שיש בו יסוד של שנאה כלפי החיים ויצירת החיים ויסוד זה מבטל את תאוותו לביאה שעיקר צורתה הוא מעשה של חידוש חיים, וכיוון שאינו חפץ בחידוש חיים אינו מתאווה לביאה. ותאוותו היא להוציא ביד ורגל בדווקא גם כשמזומן לו ביאה ממש, שיש בה צורה של מניעת חיים ולזה הוא מתאווה. ולכן תאוותו נקראת ניאוף. שזה שיבוש של התאווה הישרה והמתוקנת, ועיוות שלה להיות תאווה משונה וזרה.
ואחרי שזכינו לזה אם כן גם לפי דרכי שהאיסור הוא רק היכן שיש אפשרות לעיבור ומונע אותו. ייתכן שאם הוא בחור ותאוותו היא דווקא להוצאה ביד וברגל ולא לביאה כיוון ששונא כל דבר שיש בו צורת חידוש חיים, יש מקום לומר שייאסר, כיוון שמימוש תאווה כזו נחשב מעשה השחתה לא מכח שיש מציאות של אפשרות עיבור אלא מכיוון שמממש למעשה את חפצו בהשחתת חיים באופן כללי. ובזה יתיישבו הסוגיות במסכת נדה דף י"ג באופן מרווח יותר לשיטתי.

.

.

ח)

בעניין איסור הרהור בדבר ערווה (מתוך מכתב)

.

לגבי הרהור,  מה שחילקת ש"לא תתורו" מדבר בהנאה מיופיה של אותה אשה גם אם אינו הרהור של חימום ביאה, ואסור רק כי היא אסורה עליו, ו"נשמרתם" מדבר בהרהור של עניין ביאה שמחמם לביאה ומביא לקרי וזה אסור גם אם לא כרוך בהנאה מאשה אסורה (ואז נאמר שמה שבתולה היא דווקא מהפסוק באיוב "ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה" כמבואר ברמב"ם איסורי ביאה כ"א הלכה ג', זה מדבר כשרק נהנה מהנוי שלה בלי הרהור של חימום שמביא לקרי, אבל אם זה גורם לו להרהר בעניין ביאה שמתחמם לביאה זה אסור מהתורה מדין ונשמרתם. וכמו שכתבו התוספות עבודה זרה כ' א' שהוא לאו גמור). נראה כך מדברי הסמ"ק סימן ל', שכתב:
"שלא לתור אחר העין דכתיב (במדב' ט"ו) אחרי עיניכם. דרשו רבותינו (סנהד' צ"ב) זהו זנות שלא יסתכל בנשים לשם זנות. אף על גב דמפיק הסתכלו' נשים מקרא דונשמרת' מכל דבר רע. ההוא הסתכלות נשים שלא לשם זנות רק שנהנה בהסתכלה. אבל אי דמיין עליה כי כשורי או כי קאקי חיורי שרי. ומטעם זה אסרו חכמים להרצות מידו לידה מעות. וכל דבר שיכו' לבא לידי הרהו' זנות בנשים אסור לעשות. וגם דרשו רבותינו שלא יתן אד' עינו בכוס זה וישתה בכוס אחר שכל הנותן בכוס עינו כל העריות לו כמישור וכתיב (קהלת ו') טוב מראה עינים מהלך נפש. ודרשו רבותינו (ויקרא רבא פ"ד) טוב מראה עינים באשה יותר מגופו של מעשה. ואפילו באשתו היה נזהר אברהם אבינו ע"ה ומשה רבינו".
ולכאורה קשה מה הפירוש: "ההוא הסתכלות נשים שלא לשם זנות רק שנהנה בהסתכלה". אם נהנה למה זה לא זנות, ומה חילוק יש בין נהנה בהסתכלות לבין זנות. ונראה שזנות היינו שזה כאילו הוא בא עליה, וכלשון הגמ' בברכות שהמסתכל באצבע קטנה כאילו בא עליה, וקצת דומה למה שאמרו שמלקות הוא כמו חצי מיתה כך הנאת הסתכלות היא כמו חצי ביאה, וזה הדין של לא תתורו שמחשיב הסתכלות של הנאה כמו ביאה עליה ואסור מכח שהיא אסורה לו, ואם היא מותרת אין כאן זנות ואין איסור להסתכל ולהרהר מצד לא תתורו לחוד. וזה בכל הנאה בעלמא מיופיה גם אם לא מביא לחימום של קרי.
והפסוק של ונשמרתם לא מדבר על זנות, כלומר מה שהוא אוסר את ההרהור אינו מכח שמחשיב אותו כמו חצי ביאה שאיסורו הוא מכח שהאשה אסורה עליו בביאה כי היא ערווה ונחשב זנות איתה, אלא הוא אוסר את ההרהור מכח שהרהור בענייני ביאה הוא מצד עצמו דבר רע כי הוא מחמם ומביא לקרי וזה לא מטעם זנות עם האשה שאסורה עליו, וזה אסור גם אם מסתכל על בהמות שנזקקות ומתחמם אע"פ שלא חושב לבוא על בהמות אלה אלא מתחמם סתם שכל הרהור שיכול להביא לקרי הוא בכלל האיסור גם אם אינו על אשה אסורה, וזה מה שאמר רב בנדה י"ג ב' לגבי המקשה עצמו לדעת שאסור לגרות יצר הרע בעצמו ולהרהר גם אם אינו מהרהר בערווה שאסורה עליו ושמא מהרהר בביאת אשתו המותרת.
הסמ"ק לא אומר את זה בפירוש אבל לפי זה מוכרח ש"ונשמרתם" מדבר דווקא בהרהור בענייני ביאה שמחמם ולא רק הנאה מנוי בעלמא שלא מחממת לביאה, כי אם כל הסתכלות של הנאה בעלמא אסורה משום ונשמרתם אם כן הסתכלות על בתולה תיאסר מהתורה מונשמרתם ולמה צריך את הלימוד מאיוב מברית כרתי לעיני. וביותר שהסמ"ק בא לעשות צריכותא למה צריך גם לא תתורו וגם ונשמרתם, ואם ונשמרתם אוסר גם הנאה מנוי בעלמא בלי חימום אז הוא כבר אוסר הכל ואין צורך בלא תתורו. אלא בהכרח לומר בדעתו שהנאה רק מהנוי בלי חימום שיכול להביא לקרי זה אסור רק מלא תתורו ולא מונשמרתם, ולא תתורו מלמד שכיוון שהיא ערווה כל הנאה ממנה אסורה, ומפנויה הנאה כזו אסורה רק מדברי איוב.
והלשון "ההוא הסתכלות נשים שלא לשם זנות רק שנהנה בהסתכלה", יתפרש "רק שנהנה בהסתכלה" הכוונה שאינו מתכוון להנות מאשה זו דווקא שנאמר כאילו בא עליה ועשה איתה זנות, אלא הוא רק מתחמם לעניין ביאה בעלמא עם כל אשה שלא תהיה או להוציא זרע, וכמו החימום שיש בהסתכלות בבהמות שלא מתכוון לבוא על הבהמה ורק מתחמם בעלמא ולא שמתכוון לביאת אשה זו דווקא, ולכן כתב לא לשם זנות אלא רק להסתכלות. אבל באמת מדובר על הסתכלות של יותר מהנאה מהנוי בעלמא אלא דווקא בהרהור של חימום, ולא טרח לפרש זאת כי הרי הוא מדבר על צריכותא של הפסוקים וזה מובן ממילא, וגם משמע מהפסוק עצמו שלא יבוא לידי קרי ומשמע דווקא הרהור שמביא לקרי ולא רק הרהור של הנאה מהנוי בלי עניין חימום ביאה.

בספר המצוות להרמב"ם מצוה מ"ז כתב: "והמצוה המ"ז היא שהזהירנו שלא לתור אחרי לבבנו עד שנאמין דעות שהם הפך הדעות שחייבתנו התורה אבל נקצר מחשבתנו ונשים לה גבול תעמוד אצלו והוא מצות התורה ואזהרותיה. והוא אמרו יתעלה (פ' ציצית) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. ולשון ספרי ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות כענין שנאמר [קהלת ז] ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים וחרמים לבה ואחרי עיניכם זו זנות כענין שנאמר [שופטים יד] ויאמר שמשון לאביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני. רוצה באמרו זו זנות המשך אחר ההנאות והתאוות הגשמיות והתעסק המחשבה בהן תמיד". וממה שכתב "והתעסק המחשבה בהן תמיד" משמע שאינו מדבר על הרהור פעם אחת במקרה אלא רק על להיות באופן כללי נמשך אחר ההנאות ולכן עוסק בהן במחשבותיו תמיד. ומשמע שבא ליישב את לשון הספרי שאמר זו זנות, ובפשטות זנות מדבר על ביאה וזה דין בפני עצמו של איסורי ביאה ולא שייך ללא תתורו, וכדי ליישב זאת פירש שלא מדובר על מעשה הביאה ממש, אלא על להיות עסוק בלהתאוות תמיד לביאה ולהיות עסוק תמיד בלחשוב על זה, וגם על זה נופל לשון זנות מצד הדרך, שזו דרך של זנות, ולא מצד המעשה בפועל, ולכן גדר האיסור מתייחס דווקא לדרך תמידית ולא להרהור חד פעמי.
בפרק כ"א מאיסו"ב שעוסק בהרחקה מעריות לא הזכיר הרמב"ם את הפסוק לא תתורו. הפסוק לא תתורו נמצא רק בהלכות תשובה: "המסתכל בעריות מעלה על דעתו שאין בכך כלום שהוא אומר וכי בעלתי או קרבתי אצלה, והוא אינו יודע שראיית העינים עון גדול שהיא גורמת לגופן של עריות שנאמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם".
ובמניין המצוות מ"ז: "שלא לתור אחר מחשבות הלב וראיית העינים שנ' ולא תתורו אחרי לבבכם".
ובמקומות אלה אפשר לפרש שלא מדובר על הרהור פעם אחת אלא על התרגלות בזה והליכה בזה כדרך חיים. ולכן אולי הביא את לא תתורו רק בהלכות תשובה ולא בהלכות איסורי ביאה, כי הלאו מדבר על דרכו של האדם ולא על מעשה מוגדר אחד מסויים של הרהור שתהיה עליו הלכה הלכתית באיסורי ביאה.
את הפסוק ונשמרתם מכל דבר רע הרמב"ם לא מביא כלל ולא את המאמר של שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי קרי בלילה, ואפשר שפוסק כרבי נתן בכתובות מ"ו שהפסוק ונשמרתם הוא על מוציא שם רע. וכ"כ הכס"מ בנערה בתולה ג' א' שהרמב"ם היה יכול להביא מקור מונשמרתם ורק עדיפא ליה להביא מפסוק מפורש יותר, והרי מפרש שלהלכה ונשמרתם מדבר על מוציא שם רע וכרבי נתן ואין הלכה כרבי פנחס בן יאיר שמפרש אותו על הרהור של קרי.

ובפרק כ"א מאיסו"ב מביא הרמב"ם את הדין מע"ז שלא יסתכל על בהמות הנזקקות שהוא אינו מדברי פנחס בן יאיר אלא מלא תתורו, או אם נאמר בדעת הרמב"ם כהסמ"ק שלא תתורו הוא דווקא באשה שאסורה עליו, זה יהיה מדרבנן. ולפי דברינו מסתבר שמדובר דווקא על רגילות בכך משום שהולך בדרך כזו, שיסוד הדין הוא לא תתורו, וגם אם הוסיפו בזה דינים מדרבנן מסתבר שהרחיבו ופירטו את הדין של לא תתורו ולא שחידשו בזה גדר חדש, או אפילו בפעם אחת אסור ומכיוון שבוחר לגרות יצר הרע בנפשו כדברי רב בנדה י"ג ב' והרי עכשיו פונה להליכה בדרך זו.
ולשון הרמב"ם שם שהביא דברי רב בנדה י"ג ב': "וכן אסור לאדם שיקשה עצמו לדעת או יביא עצמו לידי הרהור, אלא אם יבא לו הרהור יסיע לבו מדברי הבאי לדברי תורה, שהיא אילת אהבים ויעלת חן". ומה שכתב יסיע לבו לא כתב כעין זה על כל איסור, והרי כל איסור הוא מכח היצר ואם יסיע לבו לדברי תורה יוכל לא לעבור עליו, אלא שכאן הגדר ההלכתי אינו על מעשה אחד מסויים כמו שאר דינים על מעשה מסויים אלא כאן עיקר גדר הדין הוא על הסעת הלב לדרך תורה או תאוות היצר. וכך יתפרש כל מה שכתב שם על הרהור שהוא רק משום הליכה בדרך זו, אם משום שמתרגל בזה או שבוחר כעת להתחיל ללכת בדרך זו, ולא משום שההרהור הוא חפצא עצמי של מעשה איסור בעצמו. מלבד הרהור בדווקא על אשה שאסורה עליו, שאז שייך בזה דין לא תקרבו לגלות ערווה שמדאורייתא אמנם הוא רק על נגיעה של חיבה אבל מדרבנן הוא על כל קריבה אליה כמו שכתב שם בתחילת הפרק בהלכה ב'.

ואחרי שזכינו לזה בדעת הרמב"ם יש לפרש כך גם בשולחן ערוך שגם הוא לא מביא את הפסוק ונשמרתם מכל דבר רע ועיקר דבריו בזה הם מלשון הרמב"ם.

ולפי זה להרמב"ם והשו"ע שדעתם מכרעת להלכה אע"פ שיש בוודאי ראשונים מפורשים שחולקים, לא שמענו איסור כלל אם מישהו בוחר לא ללכת בדרך של הימשכות לתאוות, ובוחר ורוצה להסיע ליבו לדברי תורה, ורק קרה שנכשל פעם בהרהור, או שטבעו מכריחו לזה ואפילו הרבה פעמים, כי אם הוא מכח תוקף הצורך הטבעי ולא מבחירת דרכו בחיים הרי ליבו אינו הולך בדרך זנות, ואין הלכה על עצם מעשה ההרהור אלא רק על ההליכה בדרך התאוות וזה שייך רק אם רוצה בזה ולא אם טבעו מכריח אותו. ואין זה דומה לשאר גדרי ההלכה שהם על המעשה עצמו ולא על הכוונה אלא כאן עיקר גדר הדין הוא על הכוונה ואם טבעו כופה אותו לזה אין כאן את כוונת האיסור.
ולהלכה למעשה אי אפשר להכריע כך כיוון שהנושאי כלים והאחרונים כתבו בכמה מקומות את דברי רבי פנחס בן יאיר שלא יהרהר ביום ויביא עצמו לידי טומאה בלילה, וגם יש ראשונים מפורשים כך, ודברינו בשיטת הרמב"ם והשו"ע אינם מפורשים להדיא והם רק דיוק ומשמעות, ולפי הראשונים והאחרונים שהביאו את דברי רבי פנחס בן יאיר להלכה, שונשמרתם מתפרש שלא יהרהר ביום ויבוא לידי טומאה בלילה  נראה שיש דין איסור במעשה ההרהור בעצמו, ואז גם אם אינו הליכה בדרך כזו אלא רק מעשה הרהור אחד בעלמא אין לזה היתר אלא משום אונס ולא שמעיקר גדר הדין לא נאסר כלל. אבל עדיין למי שכבר נכשל ממילא, לגבי דיעבד יש בזה לעניות דעתי הרבה על מה לסמוך לומר שלא עבר על הלכה כלל ולא רק שהיה אנוס. וצריך עוד תלמוד רב בכל זה.

./

/

ט)

מבאר שאין קושיא ממה שאמרו שאסור לאחוז באמתו ולהשתין גם בשאינו נשוי.

.

לשון השואל:

"שלום, רציתי‏ ‏לשאול‏ ‏מתוך‏ ‏עיון‏ ‏באורח‏ ‏חיים‏ ‏סימן‏ ‏ג‏'‏‏ ‏כתוב‏ ‏במפורש‏ ‏שאסור‏ ‏לאדם‏ ‏להחזיק‏ ‏באמת‏ו‏ ‏שלא‏ ‏יוציא‏ ‏זרע‏ ‏לבטלה‏ ‏והני‏ ‏מילי‏ ‏בלא‏ ‏נשוי‏ ‏אבל‏ ‏נשוי‏ ‏שרי‏ ‏הרי‏ ‏מוכח‏ ‏להביא‏ ‏שגם‏ ‏בפנוי‏ ‏שייך‏ ‏איסור‏ ‏הפחתה‏ ‏וקשה‏ ‏על‏ ‏המהלך".

.

וזה מה שהשבתי:‏ ‏

.
לשון השו"ע אורח חיים ג' סעיף י"ד:
"יזהר שלא יאחוז באמה וישתין, אם לא מעטרה ולמטה, מפני שמוציא שכבת זרע לבטלה, אלא אם כן הוא נשוי. ומדת חסידות ליזהר אפילו הנשוי".
ובמשנה ברורה שם כתב: "אלא אם כן הוא נשוי – דיש לו פת בסלו ואין יצרו תוקפו כל כך. ואם היא נדה או שהוא בדרך אסור. וכו'".

בנדה י"ד א': רבי יהושע בן לוי לייט אמאן דגני אפרקיד [הטיל קללה על מי שישן אפרקדן]. ובתוספות שם כתבו:
"לייט אמאן דגני אפרקיד. פי' בקונטרס שידיו מונחות על מילתו ומתחמם. ורשב"ם פירש שבגדיו נופלין על אמתו ומתחמם. וכו'. ועוד שמעתי כששוכב אפרקיד מתחמם השדרה ומחמת זה יתקשה האבר ויבא לידי קרי. גליון".
לפי הפירוש האחרון מה בכך שיבוא לידי קרי בשנתו, הרי הוא ישן ואינו עושה מאומה ואין כאן איסור הרהור ולא מעשה השחתה. אלא ודאי לפי פירוש זה יש כאן דין מיוחד שקבעו חכמים שבא לתת גדר בצורת מעשה השינה, שאמרו שיש לישון באופן שלא יבוא לידי עניין כזה.
ועוד בנדה שם אמרו שאין לרכב בלא אוכף שמא יתחמם. וכתב רש"י שם על רוכבי גמלים שדרכם לרכב בלא אוכף: "רוכבי גמלים אבריהם מתחממים בבשר הגמל ומוציאים זרע". אם הוא רוכב סמוך לביתו ואשתו שם טהורה מה בכך שיתחמם, הרי הוא יכול לשמש מיטתו ומה בכך. ונראה פשוט שמלבד ההלכה שאסור להשחית זרע אמרו דין נוסף שבא לתת גדר במעשה הרכיבה שכשהוא רוכב יעשה זאת באופן שלא מביא לעניין כזה. ולא חילקו בין אם הוא סמוך לביתו ואשתו טהורה לבין אופן אחר אלא אסרו בכל אופן, כיוון שזה גדר בצורת מעשה הרכיבה ולא סעיף של אותה הלכה של האיסור להשחית זרע, לכן קבעו שכל רכיבה צריכה להיות באופן שלא מביא לעניין זה ולא חילקו בין רכיבה לרכיבה.
ועל דרך זו יש לומר שגם הדין של לא לאחוז באמתו כשמשתין הוא על דרך זו, שזהו דין נוסף על ההלכה של האיסור להשחית זרע, ובא לתת גדר בצורת מעשה הטלת מימיו שלא יהיה בעניין שמביא לזה. וכן הפשטות שהרי אם אין כאן דין מחודש נוסף, הרי כל מעשה שלא יהיה שמביא להשחתת זרע אסור מכח ההלכה של האיסור להשחית זרע ולמה הזכירו דווקא אחיזה כשמטיל מימיו. וכיוון שכן קבעו שכל שמטיל מים אסור לו לאחוז באמתו ואין זה תלוי דווקא אם באמת יבוא לידי איסור השחתה. וכן נראה מכך שבנשוי יש היתר והטעם שאמרו הוא משום שפת בסלו ואין יצרו תוקפו, ומשמע שאם היה יצרו תוקפו היה אסור גם בנשוי. ואם הוא מזומן לשמש מיטתו ויוצא לפתח ביתו להשתין ויאחז באמתו ויתחמם ויתקוף אותו יצרו למה אסור, אדרבא, יתחמם וישמש מיטתו ומה בכך. אלא ודאי אסרו גם כשאין חשש להשחתת זרע, מטעם שיש כאן דין מיוחד בנוסף להלכה שאסור להשחית זרע, שבא ליתן גדר כיצד הוא מעשה הטלת מים, וכיוון שכך קבעו שכל הטלת מים תהיה בדרך זו שלא תביא לעניין זה בלי שייכות אם באמת יבוא לאיסור השחתת זרע או לא.
אמנם אי אפשר שלא יאחז באמתו כלל, ויבוא מזה לניצוצות ולעז על בניו, ולכן קבעו גדר בזה שכל אחיזה שאינה מביאה לחימום מותרת, והתירו מעטרה למטה כיוון שאין בזה חימום, ואחרי שיש גדר המחלק שאחיזה מותרת כשאין בה חימום, ממילא מותר גם לנשוי לאחוז כיוון שאחיזת נשוי אין זה חימום.
לכאורה קשה אם שאינו נשוי אין בו איסור השחתה, ונשוי מותר כיוון שפת בסלו ואינו מתחמם, למה אסרו לאחוז באמתו. ואין זו קושיא, שאיסור ייתכן בזה גם משום הרהור או טומאת קרי כמו שוכב אפרקדן לפירוש תוספות האחרון. טומאת קרי היא טעם בפני עצמו בלא שייכות להשחתת זרע, שעזרא תיקן טבילה לבעל קרי כדי שלא יהיו מצויין אצל נשותיהם כתרנגולים, וחז"ל אמרו שיש בזה טומאה וראוי שלא להיות טמא, ומעיקר התקנה טומאה זו אוסרת בדברי קדושה. ולכן תיקנו שלא ישכב אפרקדן שלא יהיה טמא בטומאת קרי, וטומאת קרי אמורה במי ששימש מיטתו בהיתר ולא השחית זרע, ואין לה שייכות כלל להשחתת זרע.
אלא שקשה שרבי אלעזר בנדה י"ג א' אמר שהאוחז באמתו הוא כמביא מבול לעולם. ולשון זה משמע ששייך בו משום השחתת זרע שבזה חטאו. ואם נשוי מורת כיוון שאינו מתחמם, ושאינו נשוי מאין בו איסור השחתת זרע, מה מבול שייך כאן. אמנם זה לא קשה, שנשוי אסור לאחוז באמתו אם הוא בדרך כמו שהביא המשנה ברורה, ואז אם יתחמם ויוציא זרע יעבור על איסור השחתה. וכיוון שיש בדין שלא לאחוז באמתו צד שיבוא לאיסור השחתה שייך לומר בזה שמביא מבול לעולם, אע"פ שבעיקר הדין של לא לאחוז לא חילקו לאסור רק במי שיבוא לאיסור השחתה, והיו אוסרים גם בנשוי אם כן היה יצרו תוקפו וגם כשאשתו מזומנת לו ויבוא מזה לתשמיש בהיתר.

אחרי שדעת הראשונים מבוארת שהתירו כשאין בזה מניעת עיבור, גם ללא יישוב זה אין בקושיא זו לחוד לדחות דבריהם הברורים. ובתוספות רי"ד כתב מפורש וכן העזר מקודש כתב כן, ולא העירו על עצמם מהדין של אוחז באמתו, ובוודאי סברו שאין קושיא ממנו. ולעניות דעתי נראה שמה שנתבאר הוא פשוטם של דברים ולא יישוב דחוק. על כן לעניות דעתי גם לפי השולחן ערוך עדיין הדברים מרווחים ומיושבים בע"ה.   .

/

/

אחר כך הראה לי ידיד טוב שכיוונתי בעיקרי הדברים לדברי מהר"א פאלאג'י בספרו וימהר אברהם אות ר"י. עיין שם שכתב שמעשה ער ואונן שעליו נתחייבו היה דווקא משום שהיו להם נשים ורק משום כך נחשב שביטלו פריה ורביה. אפשר לעיין בדבריו כאן.  .

.

.

חלק מהתגובות לא הובאו כאן מחמת האריכות וניתן למצאם ב http://tshuvotarchiv.wordpress.com

מודעות פרסומת

48 תגובות to “בגדרי השחתת זרע לבטלה – ובגדר אנוס כשאינו יכול להימנע”

  1. נראה לכאורה Says:

    בחור אחד שאל את הרב יובל שרלו על מה שנכתב כאן, ושלח אלי את דבריו.
    הרב שרלו כתב:
    "המסקנה כלל לא עולה מהמקרה הזה. המקרה הזה אינו מתיר לו להסתכל ולהתאוות, אלא מתיר לו ללכת אף על פי שאולי הוא ייאלץ להסתכל והדבר יביא לידי הרהור. כיצד אפשר להסיק מכך את "מוכרח להסתכל לשם הנאה" – אין היתר כזה בגמרא זו. הגמרא כאמור עוסקת בהיתר ללכת ולא בהיתר להסתכל". עכ"ל.

    ראשית יש להבהיר שבוודאי מדובר כאן על הסתכלות לשם הנאה, כי אם רק רואה אגב דרכו פשוט וכתוב להדיא שאין בכך שום איסור.

    הגמרא לא עוסקת בהיתר ללכת בדרך. הגמרא עוסקת בקושיא על הפסוק. הפסוק משבח את מי שעוצם עיניו שהוא חסיד.
    הגמרא מכריחה שהפסוק מדבר כשאין דרך אחרת.
    האדם כבר הולך בדרך, זו מציאות נתונה, לא דנים אם מותר לו ללכת או לא. יש אפשרות מעשית להטות פניו לצד אחר, כמו שמבואר במסקנה. הפסוק מזקיק אותו להטות פניו לצד אחר כדי שייחשב חסיד.
    הגמרא מקשה על הפסוק לפי רשב"ם, וזה תוכן הקושיא לפי לשון הגמרא והרשב"ם:
    יש מציאות לפנינו שהוא הולך ויש לידו כובסות, הוא יכול להסתכל עליהן או להטות פניו לצד אחר. לא מובן לגמרא למה להזקיק את החסיד להטות פניו לצד אחר, למרות שבאופן מעשי זה אפשרי, הרי אנוס הוא שלא להטות פניו לצד אחר ואנוס רחמנא פטריה.
    למה אנוס הוא שלא להטות פניו לצד אחר, כי הוא מתאווה להסתכל בנשים. והגמרא תמהה ולא מבינה למה הפסוק מזקיק את מי שרוצה להיות חסיד להימנע מלהסתכל ולהטות פניו לצד אחר.

    השאלה אם מותר לו ללכת היא שאלה שאני שאלתי, לא הגמרא. שאלתי אם ברור שאם יילך יהיה אנוס להסתכל, אז אסור לו ללכת גם אם אין דרך אחרת, ויוותר על הצורך שלו בהליכה. מזה שמותר לכתחילה ללכת לקנות קישואים, ולא אומרים לו שיאכל דלועים במקומם ויינצל מלהסתכל, מוכח שאף שידוע בוודאי שיסתכל לשם הנאה, שאין בזה איסור כלל.
    לשון הגמרא שלא מבינה למה אומרים שראוי לחסיד להטות פניו לצד אחר כבר מוכיח את זה. רק הוספתי עוד הוכחה מכך שלא אסרו עליו ללכת.

  2. בעילום שם Says:

    לכבוד הרה"ג הנעלה החפץ בעילום שמו
    באתי גם אני בעילום שמי להוסיף ולחזק דבריו הנכונים בעניין איסור השחתת זרע בזמננו.

    מצאתי סמך להקל מדברי התורי"ד ביבמות יב: שכתב בדעת ר"מ וז"ל: ואי קשיא היאך התירו חכמים להוציא זרעו לעשות כמעשה ער ואונן. תשובה איזה הוא מעשה ער אונן שאסרה תורה כל שכוונתו כדי שלא תתעבר כדי שלא יכחיש יופייה ואינו רוצה לקיים פו"ר ממנה, אבל אם כוונתו שלא תבא לידי סכנה מותר, וכן נמי אם מתכוון לתאוות יצרו ואינו מתכוון שלא תתעבר מותר כדאמרינן בפ"ק דכתובות ההוא דאתא לקמיה רבי א"ל הפכתי לו שלחן והפכו והתירו, והא ער ואונן שלא כדרכם שימשו כדאמרינן לקמן במסכתין, אלא ודאי הם שהייתה כוונתם שלא תתעבר היו עוברים אבל מי שכוונתו להשלים תאוות יצרו אינו עובר וכו' וחכמים סברי אע"פ שכוונתו שלא תתעבר היא משום סכנה אפ"ה דומה למעשה ער ואונן, עכ"ל.
    נמצאנו למדים מדבריו שאף להלכה מה שלדעת חכמים אסור הוא דווקא מחמת שסו"ס הייתה כוונתו שלא תתעבר, אלא שר"מ סובר שדווקא אם כוונתו שלא תתעבר כדי שלא יכחיש יופייה, אך דעת חכמים שאפי' היכא שכוונתו שלא תתעבר מחמת סיבות אחרות דמי למעשה עו"א ואסור. אבל באופן שאין כלל כוונה שלא תתעבר לדעת כולם שרי וכהא דהתיר רבי בפ"ק דכתובות בשלא כדרכה משום שלא אכפת לו שתתעבר ולא דמי למעשה ער ואונן כלל.
    ולפי"ז נער המשחית זרעו לבטלה שלא שייך בו כוונה כדי שלא תתעבר כלל אלא כל כוונתו להשלים תאוות יצרו מותר כמו בשלא כדרכה שכתב הרמ"א [אבה"ע סימן כ"ה סעי' ב'] שיש מקילים אפילו אם מוציא זרע כשעושה באקראי ואינו רגיל בכך ואע"פ שמותר בכל אלה כל המקדש עצמו במותר לו קדוש יאמרו לו, וע"ש  בעזר מקודש שדייק מלשון הרמ"א שדעתו לפסוק כהמקילים אלא שהמקדש עצמו וכו' ושכן משמע מהב"ש שם. אכן לדעת התורי"ד אפי' שלא באקראי היה צריך להתיר, ואולי מפני ביטול פו"ר אסור להתרגל בזה.

    עוד מצאתי חידוש בחכמת שלמה על השו"ע [אבה"ע סימן כ"ג סעי' א'] שכתב על מה שהקשה הב"ש איך כתוב בספר חסידים [קע"ו] שהמתיירא להכשל בנידה או בא"א טוב לו להוציא זרע לבטלה והרי הב"י הביא מהזוהר שעוון שז"ל חמור מכל עבירות שבתורה. וביאר שלצורך מניעת עבירה מותר משום שהרי כדי להעמיד תולדות מותר ותולדותיהם של צדיקים זה מעשיהם הטובים וכל מי שבא לידו עבירה ולא עשה נותנים לו שכר מצווה וכו' עיי"ש.
    ולפי"ז נער שאם לא יוציא זרעו לא יוכל ללמוד בשמחה כראוי גם כן הותר מכללו כדי להעמיד תולדות של תורה ומעשים טובים

    אחר כל מה שעלה בידינו לכאורה שדעת התודי"ד להתיר באופן שאין כלל כוונה למנוע את העיבור. וחידוש החכמ"ש שכדי להעמיד תולדות של מעשים טובים הותר מכללו. ובצירוף הסברות בתשובה שלמעלה. א"כ נער שסובל מחמת כן בחוסר שמחה [וזכורני שראיתי באחד מספרי הרפואה להרמב"ם שאדם בריא שאינו מוציא זרעו, הזרע נעכר בביצים ואבריו כבדים עליו ומרה שחורה שורה עליו] ואינו יכול ללמוד ולקיים מצוות בשמחה כראוי יש להורות לו התר בזה לפי עניינו. וכנראה שגם מסיבה זו המנהג שבישיבות הליטאיות הקדושות לא מעוררים כלל בעניין זה ובעיקר מעוררים להיות שקועים ושמחים בלימוד התורה הקדושה שעי"ז מתדבקים בקודשא ב"ה.
    ויעזור הד' שנזכה להיות דבוקים בו ובתורתו, אמן.

  3. נראה לכאורה Says:

    תודה על ההערה המחכימה והם דברים של טעם, אבל אחרי העיון עדיין נראה לענ"ד שלא לזה כוונת הסוגיא.

    לראות אשה בלי כוונת הרהור היא דבר שנעשה אצל כל אדם כל יום כחלק הכרחי מהחיים. וכמעט כל גדולי עולם בכל הדורות קיבלו לכתחילה נשים והשיבו לשאלותיהן ושוחחו עימן.
    וכן מבואר בשולחן ערוך אבן העזר כ"א א' "והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ונתכוין ליהנות ממנה, כאלו נסתכל בבית התורף (פי' ערוה) שלה. ואסור לשמוע קול ערוה או לראות שערה. והמתכוין לאחד מאלו הדברים, מכין אותו מכת מרדות", והרי כתב "ונתכוין", "והמתכוין".
    מידת חסידות של לעולם לא להרים עיניו כלל מד' אמות נאמרה רק כשבח מופלג לגבי חסידותו של רב, ובספרי קבלה וחסידות רק ליחידים שבאים בסוד מעלות עליונות.
    אם הסוגיא מדברת בהסתכלות שלא להנאה הרי מי שאינו חסיד יצטרך ללכת בדרך אחרת אם ישנה כדי לא להיקרא רשע, וזה לעניות דעתי לא מסתבר כלל, ומעשים שבכל יום ומעשים רבים מבוארים בגמרא שלא חששו לחזר אחר דרך אחרת כדי לא לראות נשים כלל ואף כשאין כוונת הנאה. ובהכרח לומר שדווקא כשכובסות ומגלות חזקתו שיעורר כוונת הנאה. וזה מדוייק בגמרא שהרי מצוי מאוד דרך שעוברות בה נשים סתם בדרכן ומדוע דיבר דווקא בנשים כובסות ולא לימד שהוא הדין בכל דרך שיש בה נשים.

    הרשב"ם כתב "אנוס הוא ואונס רחמנא פטריה". לגבי הסתכלות בלי כוונת הנאה למה צריך להגיע לפטור משום "אנוס רחמנא פטריה". גם אם נאמר שראוי להימנע לכתחילה מלהסתכל שלא להנאה, שזה מצד עצמו לא מסתבר בעיני ולא שמענו [למי שאינו מקובל או אדמו"ר], אם אינו נמנע מהסתכלות כדרכו בלי כוונת הנאה בוודאי לא עשה עבירה עד שנצטרך להגיע לפטרו מדין "אנוס רחמנא פטריה", שזה שייך לומר רק על עבירה. מזה היה פשוט לי שמדובר כאן על הסתכלות לשם הנאה.

    הרשב"ם כתב: "למינס נפשיה. להטות עיניו לצד אחר". אם מדובר בהסתכלות שלא להנאה הרי אין קושי כלל במניעה מלהסתכל בנשים ומה צריך לאנוס את עצמו, אלא בעל כרחך הקושי הוא ללכת בלי להינגף בדרך כיוון שאינו רואה לאן הוא הולך. וחסיד אונס את עצמו ללכת בלי לראות את הדרך.
    אמנם זה לא מסתבר בעיני, שהרי כדי שיוכל ללכת בבטחה בלי ליפול די לו להסתכל על השביל שלפניו והנשים לא נמצאות שם. הרי לא העמידו שמדובר בציור דחוק שיש קרן זוית באופן שאם לא יסתכל בנשים לא יוכל כלל לראות ד' אמות של שביל שלפניו. לכן נראה לי הפשט הישר שמדובר על הסתכלות לשם הנאה, וטבעו משיאו להרים עיניו מהדרך אל הנשים ובקושי הזה מדובר, ואדם חסיד יאנוס את עצמו להתגבר ולהטות פניו לצד אחר. ומי שאינו חסיד פטור על הסתכלות זו שהיא עבירה כיוון שמכוון להנאה מדין אנוס רחמנא פטריה ששייך רק במקום עבירה.

    מה שדייקת מהרשב"ם "אנוס הוא אם מסתכל דרך הליכתו" הוא דיוק יפה, אבל אפשר לפרש שהכוונה שמה שנחשב אנוס זהו רק בגלל שממילא בגלל שצריך ללכת בדרך כעת נמצא במקום שהנשים נראות ממנו. אבל אם מסתכל שלא דרך הליכתו, כלומר שנוטה מדרכו ובא בכוונה למקום שרואים ממנו את הנשים כדי להסתכל, אז לא היה נחשב אנוס. וזה חידוש שצריך להשמיענו, כיוון שללכת לכיוון שיש נשים זה לבד אינו עבירה, ואחרי שכבר הגיע למקום שהנשים נראות משם כעת הוא כבר אנוס על ידי יצרו, ובכמה מקומות יש שמכניס את עצמו למקום שאחר כך יהיה אנוס אינו נחשב כעובר על הדין. ובכל זאת כתב הרשב"ם שבאופן זה אין פטור של אנוס רחמנא פטריה כיון שהלך לשם בכוונה ורק אם הסתכל להנאה בדרך שהולך בה ממילא יש את הפטור של אנוס. ולעניות דעתי זה מתפרש בלשון הרשב"ם בלי דוחק.

  4. נראה לכאורה Says:

    לגבי מקשה עצמו לדעת, לשון הגמרא נדה י"ג ב': "אמר רב המקשה עצמו לדעת יהא בנדוי. ולימא "אסור"? דקמגרי יצר הרע אנפשיה. ורבי אמי אמר נקרא עבריין שכך אומנתו של יצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו לך עבוד עבודת כוכבים והולך ועובד".
    לעניות דעתי פשט הגמרא אינו משום השחתת זרע לבטלה שזה לא נזכר כלל, אלא משום שלא היתה כאן התעוררות טבעית של הצורך מכח עצמו, אלא הוא גירה את עצמו "לדעת", שלפני שהתעורר יצרו מעצמו הוא החליט בדעתו שהוא חפץ שיתעורר היצר ופעל לעורר אותו על ידי שקישה לדעת. ועדיין אמרו יהא בנידוי כי אם הוא בוחר בהתעוררות היצר מדעת, הרי החליט שדרך חייו היא לבחור בלעורר את היצר כדי שיוכל להשביעו ולהנות וזו דרך שתוליך אותו מדחי אל דחי עד לעבודה זרה. והבעייה כאן לפי משמעות הלשון היא עצם הדרך של ההתמכרות ליצר ולא גדר מפני מעשה איסור אחד מסויים, וכאמור השחתה לא נזכרה כלל.

    לגבי אפרקדן, בתוספות נדה י"ד א' סיכמו דעות הראשונים וכתבו: "לייט אמאן דגני אפרקיד. פי' בקונטרס שידיו מונחות על מילתו ומתחמם. ורשב"ם פירש שבגדיו נופלין על אמתו ומתחמם. ומה שפירש עוד שפעמים מתקשה ומתגלה [ובא לידי גנאי] לא נראה דבבית סגור או אפל מאי איכא למימר. ועוד שמעתי כששוכב אפרקיד מתחמם השדרה ומחמת זה יתקשה האבר ויבא לידי קרי".
    לעניות דעתי הפשט שהנה ההבדל בין הפירוש הראשון בשם רש"י ופירוש רשב"ם הוא רק מה יגרום לחימום. והפירוש האחרון שהביאו מחדש סיבה אחרת לחימום משום השדרה. אבל מה הבעיה בכך שיתחמם בזה אין חילוק בין הפירושים וכולם סוברים משום קרי, דהיינו שיוצא מעצמו, על פי רוב בשינה. ולא הזכיר כלל השחתת זרע שהיא דבר הרבה יותר חמור מגנאי וקרי, והיה לו לפרש שחששו לזה. לכן נראה שבאמת לא היה חשש להשחתת זרע אלא רק לקרי דהיינו שייצא הזרע מעצמו או בשנתו או שיתבע את אשתו ויטמא טומאת קרי. ותקנת עזרא שתיקן טבילה לבעל קרי היתה שלא יהיו מצויים אצל נשותיהן כתרנגולים והחמירו בימיהם בטומאה זו, וכאן הוא עושה היפך תקנת עזרא ומעורר את יצרו ומטמא עצמו לקריאת שמע. ובשום מקום לשון קרי אינו נופל על השחתת זרע, ובכל מקום הפירוש הברור של קרי הוא עצם היציאה גם אם בתשמיש וגם אם בשינה, ולא מדבר על השחתה דווקא. וקרי הוא לשון השייך לתקנת עזרא ואי אפשר כלל לפרש שקרי הכוונה להשחתה.

    מה שכתבו על ניאוף ביד וברגל זה כתב העזר מקודש בפירוש שדיברו רק אם עושה כן כדי למנוע פריה ורביה ועונה ומדובר רק כשיש לו אשה. וכל הראשונים שהבאתי צריך לומר בהכרח שיפרשו כך.

    לגבי אישור מרב אני שמח שכתבת כך, ואני שמח על ההזדמנות לחזור ולומר שלא באתי לעמוד במקום רב להורות למישהו כיצד לנהוג וכיצד ההלכה, אני רק משתף במחשבות שלי מה שעלה בדעתי כשלמדתי ותו לא ורק כדי "לדבר בלימוד", ולא בשביל שמישהו יסמוך על זה שלא מדעתו העצמית. וכל מי שרוצה הוראת רב כיצד לנהוג בוודאי עליו לשאול את רבו, ולא לסמוך על דיבורים אנונימיים באינטרנט.

  5. נראה לכאורה Says:

    1. לא ראיתי בפירוש ראשונים שזה דאורייתא. הם לומדים מפריה ורביה, ולכן מתירים באשה [נשים המסוללות הוא דין בפני עצמו]. ברור שעיקר העבירה מהתורה על פו"ר אינה בהשחתת זרע אלא בהימנעות מלשאת אשה. האיסור של השחתה הוא הרחבה של עיק רהדין של ביטול פו"ר. עיין מה שכתבתי בגוף התשובה בלשון הרמב"ם. המשמעות הפשוטה לעניות דעתי של לשון הרמב"ם ושאר הראשונים שזה מדרבנן וכן הכריע העזר מקודש וכן יורת קל להבין מסברא, שאם זה מהתורה זה רק סרך המצווה וכלול בה ולא עיקרה וזה קצת מחודש וצריך הסבר. ולא ראיתי מי שכתב מפורש שיש בזה איסור מהתורה.

    בספרי קבלה יש גם על בשר וחלב ועל שעטנז ועל עוד כמה מצוות לשון שהן החמורות ביותר בתורה. אמנם כאן יש לזה תוקף יותר כיוון שהובא גם בהלכה ומשמע שאינו אזהרה רק לבעלי מדרגה כמו שאר אזהרות הקבלה. וכמובן האזהרה תלויה בפירוש הדין, שאם נאמר האיסור רק באופן שמונע פו"ר ממילא האזהרה נאמרה רק על זה. וכמו שהאזהרה על חומרת שבת לא צריכה לגרום חשש מלעשות מלאכה אחרי צאת השבת או פעולה שמותרת בשבת.

    לגבי קישוי לדעת, אתה צודק שלא הבהרתי כראוי. יש בנדה מאמר מפורש שהמקשה עצמו לדעת יהיה בנידוי ולא משום השחתת זרע אלא שבוחר בהתמכרות ליצר וסופו לעבוד עבודה זרה. וכל מה שכתבתי שמותר "להשבעת יצרו" [שזה לשון התוספות רי"ד] הכוונה אם כבר התעורר יצרו מטבעו העצמי ולא על ידי שרוצה באופן מדעת בכוונה לעורר את היצר, ומעשיו אינם כדי להתמלא במחשבת עריות ולתור אחרי הלב ולקלקל בלהיות קדוש, אלא הוא צורך טבעי שהתעורר ותו לא. אז מותר ואין צריך להגיע להיתר אונס.
    אלה שני עניינים שונים, כמו לדון על כשרות מאכל, ואחר כך יש דיון על התמכרות לזלילה שיכולה להיות אסורה גם במאכל היתר. ואינם שייכים זה לזה.
    הקדושה גם תלוייה במדרגה. זה קצת דומה לבחור שיש לו חשק לפצח גרעינים בשבת. במדרגה מסויימת אפשר לראות בזה הליכה אחר יצרו וסתירה לקדושת שבת וביטול תורה, ובמדרגה יותר פשוטה זה סתם מעשה תמים של צורך מסויים של הגוף או הנפש, שאינו רעב לאוכל או משהו שתורם לבריאות או לכל דבר אחר, אבל זה מרגיע ונעים לו ולמה שיימנע.
    וברור שבעניין זרע הצד של התמכרות ליצר והשלטת היצר והיגררות אחריו הרבה יותר מסוכן וחריף, ופשוט שכל מי ששייך לעבודת השם לפי מדרגתו עליו לקדש עצמו ולגדור ולעשות סייג לקדושה. לא כתבתי את זה כהמלצה לכתחילה ובוודאי זו היפך ממדרגה וקדושה וחסידות ועלייה רוחנית. אפשר לעיין בסיפור שהוספתי לאחרונה בסוף התשובה שמתאר בערך כלפי איזו מציאות התכוונתי כשכתבתי.

    לגבי חימום וכו', הבאתי בתגובה אחרת כאן תוספות בנדה י"ד שכתבו שהקללה על אפרקדן היא משום שיתחמם ויראה קרי. ובוודאי הפשט בקרי הוא משום תקנת עזרא, ולא קראו בשום מקום להשחתת זרע בלשון קרי. בסוגיות בברכות של טבילת עזרא נראה שהעניין היה חמור וגדול בעיניהם וחששו מאוד לטומאה זו. ונראה שהיה חשוב בעיניהם להימנע מטומאת קרי באופן שלא מובן כל כך אצלנו ולכן קשה לנו לקבל בפשטות שאיסורי החימום הם משום כך.
    לעניות דעתי, ובפרט אחרי שפורש בתוספות, הפשטות היא שהחשש היה משום קרי והיו צריכים לפרש אם הוא משום השחתה דווקא.

    מה שזה נראה לך דחוק ומה שכתבת שהיה על הפוסקים וחז"ל לפרש את החילוק שכתב העזר מקודש, בנוי על הנחה מוקדמת שנשענת על מה שגדלנו וחונכנו שפשוט שיש איסור בכל גוונא. ונראה לנו שפשוט שיש צד לחשוב שכך הוא שהרי כולם יודעים שכך הוא ותמיד ידענו שכך הוא. ואם לא פירשו שלא כך הוא הסתמא שכן אוסרים.

    אבל כתבתי בפנים שלשון השולחן ערוך והרמב"ם מדברת על מניעת פריה ורביה בלבד שהרי פרט שלא לשאת קטנה כאחד הפרטים של הדין לא להשחית זרע.
    והבאתי רמב"ן רא"ה נימוקי יוסף רשב"א ריטב"א ותוספות רי"ד ממש מפורשים כהעזר מקודש. ורק רבינו תם אוסר באין לו אשה אבל גם הוא סובר שהאיסור משום סתירה לפו"ר ולכן נשים מותרות כי אינן מצוות על פו"ר. ולא מצאתי כעת ראשון שיאמר אחרת.
    מעשה ער ואונן היה לא להקים זרע, ואם כן כל מי שלומד חומש הפשטות אצלו שעל זה מדובר.
    ונראה שלא היה אדם מעולם שעלה על דעתו שיהיה איסור בעצם השחתת הזרע, ולא היה זה צד כלל שיהיה צורך לאפוקי ממנו. למה שזה יהיה צד אם זה לא כתוב אפילו במקום אחד. והרי מותר לשמש עם אשה שאינה ראויה להתעבר ומזה עולה שהפשטות היא שאין שום בעיה שהזרע נשחת יותר מרוק וכיו"ב. ואין בשום מקום ראשון אחד או חז"ל אחד שיש בו משמעות שכן תהיה בעייה. ויש כל הראשונים כמעט שכותבים פשוט שהבעיה היא רק במניעת פו"ר. אם זו התמונה הרי פשוט שהמאמרים על חימום יתפרשו על קרי כל זמן שלא נאמר אחרת. או משום גירוי היצר בעצמו. שיש בזה חומרא רבה בחז"ל לעורר את היצר הזה שבטבע האדם להתמכר אליו וללכת אחריו ולמלא מחשבותיו בו ויפיל אותו מכל עבודת השם. ואפשר שטומאת קרי והעניין של להיות גדור מפני כח היצר החזק הם עניין אחד.

    דברי הרמב"ן הידועים על אנשים קטנים שיש בזרע, בוודאי אינם אנשים גשמיים קטנים אלא כח רוחני, שהרי במיקרוסקופ לא רואים אותם. ומתגלה רק בהתבוננות שיכולה לראות צורות רוחניות. ואין הכוונה ששייך בהם סרך ובחינה של רציחה באופן פשוט שהרי מותר ומצווה לקיים עונה עם אשה זקנה או מעוברת שלא יהיה מזה הריון, ובכל ביאה כולם או כמעט כולם אובדים. אלא יש בהם "בכח" להיות אדם ובראייה רוחנית ה"בכח" נראה כדמות אנשים קטנים, ואפשר שהיה פשוט שהרס ה"בכח" הוא דווקא כשיכול להזריע לעיבור ובכוונה משחית ורק כך יש בו משום בחינת רציחה. ואסור לפרש עניינים כאלה שהם מסתרי תורה ועומקה בדרך פשוטה ומגושמת. ולא עיינתי כעת בלשונו בפנים שאין זו דרך להגיע לאמת ללמוד ענייני הלכה מענייני סתרי תורה ועמקותה שדרך הלימוד שלהם אחרת מאוד.

    – – –

    לא ראיתי אינה ראייה, ובוודאי אפשר שיש ראשונים או מקומות בחז"ל שכותבים שיש איסור על עצם השחתת הזרע ולא רק משום מניעת פו"ר שבזה, ולא ידוע לי עליהם. מאוד אשמח אם מישהו יכתוב מקור שהוא מצא ובוודאי אפרסם בשמחה.
    אני מודה שתמוה עד מאוד לגלות שדבר שכל כך פשוט לכל, וכל הבחורים נלחמים בו וכל המשגיחים מתלבטים מה לעשות בנדון וכבר מדורות קודמים, פתאום מתגלה כעורבא פרח ושהוא בדייה וטעות גמורה ומעולם לא היה ולא נברא אפילו לא כסלקא דעתא שצריך להוציא ממנה, ושום חז"ל או ראשון לא עלה כך בדעתו. זה תמוה ומוזר עד מאוד. אבל לפי מה שנראה כעת מה אעשה שכך מצטיירת התמונה.

    גם לי היה פשוט לגמרי שזה אסור. לכן דנתי רק משום אונס ורק משום שראיתי עד כמה גם מי שמנסה בכל ליבו וכוחו לא מצליח וכמה נזק נעשה מזה וכתבתי בסוף התשובה מעשה לדוגמה והיה נראה לי שבאמת יש כאן אונס ואחרי שמצאתי ראייה ברורה לענ"ד כתבתי. ולא עלה על דעתי כלל לעיין במקורות הדין עצמו, כי ידעתי שיש סעיף בשולחן ערוך שאסור וחמור מאוד והיה די לי בזה. שאחרי שולחן ערוך מפורש כבר אין טעם לחפש כל מיני לשונות ראשונים לכאן או לכאן, שהוא ידע את הראשונים וכבר הכריע ולכן לא טרחתי כלל לעיין בזה. וגם כשהראו לי את התוספות רי"ד לא התרשמתי.
    ורק משום שיש לי יחס מיוחד לבעל העזר מקודש שהורגלתי לעיין בספרו על הלכות סת"ם ומאוד החשבתי דרך עיונו רציתי לראות מה כתב. וכלל לא חשבתי שתהיה בזה נפ"מ לדינא כי גם אם הוא חשוב עדיין אם הוא דעת יחיד אין בזה לשנות את הדין הפשוט והידוע. ורק אחרי העיון בו פתאום מתוך דבריו קלטתי בהפתעה שכל הראשונים שהביא הרבי עקיבא איגר בתשובה הידועה בעצם מפורשים לגמרי כהעזר מקודש, ורק אז עמדתי על כך כמה פירושו של הרבי עקיבא איגר בהם דחוק ותמוה. ופתאום היה אפשר לראות שגם בלשון השולחן ערוך זה מה שכתוב, ופתאום נעשה מובן לשון הבית שמואל שנקט כך בפשטות גמורה בלי צורך לפרש וכאילו זה מובן מאליו לכל. ואז כבר נצטייר שאין כאן שני צדדים כלל.
    ובאמת שאני כמוך משתומם ומופתע ולא יודע כיצד להתייחס לזה.

  6. נראה לכאורה Says:

    שלחו אלי לשון ספר עצי ארזים [נדפס לפני מאתיים ועשרים שנה בפיורדא]. ולא ראיתי בפנים.
    עצי ארזים סימן ק"א, מובא באוצר הפוסקים על אבן העזר סימן כ"ג סעיף א':
    "דבזוהר מיירי בדש מבפנים וזורה בחוץ כמעשה ער ואונן, דכתיב מיתה בקרא ועל זה קאמר שחמור מכל עבירות שבתורה. וכן הדין שהמצוה מזומנת לפניו ודש בעקבו לבלתי נתן זרע לקיים מצות בוראו. אבל בספר חסידים מיירי שאין אשתו מזומנת לפניו ומנאף ביד. אף על גב שעון גדול הוא … מכל מקום אינו חמור כל כך כאשר חייבי כריתות ומיתות בית דין כי אינו מבטל … מצות פרו ורבו". עד כאן.

    מבואר מלשון זה כהעזר מקודש וכל הראשונים שהבאתי שמשום ביטול פו"ר נגעו בה, וככל שיש יותר זלזול וביטול של הפריה ורביה יותר חמור שאם דש בפנים הוא קרוב לפריה ורביה בקלות וביטולו חמור יותר. ומה שכתב שגם באין אשתו מזומנת לפניו עוון גדול הוא הפשטות היא שיש לו אשה רק אינה נמצאת לידו מזומנת, ובזה אסור גם לכל הראשונים שהבאתי. ואם אין לו אשה כלל, בזה לא נאמר כאן הדין אם אסור או לא. רק לגבי טעם האיסור ומהותו מבואר שהוא כמו מה שהבאתי מהראשונים וכהעזר מקודש.
    .

    – – –
    .

    עוד ראיתי במגן אברהם אורח חיים סימן תר"ו שהובא שם בשולחן ערוך לטבול בערב יום כיפור משום קרי. וכתב שם המגן אברהם: "ולפי זה אשה ששמשה תוך ג' ימים צריכה לכבד ביתה בחמין שלא תפלוט שכבת זרע, ודוקא שלא היה סמוך לטבילתה או סמוך לוסתה דבאותן שעות רגילות להתעבר ויש לחוש שתשחית זרע ההריון ". לכמה ראשונים האשה אסורה להשחית זרעו של הבעל באותה דרגת איסור כמו שהוא אסור להשחית. ונראה שהמגן אברהם כתב לפי אותן שיטות שהיא אותה חומרת איסור, כי לשיטות המתירות מותרת לגמרי, ואעפ"כ כתב שהאיסור הוא רק בהשחתת זרע ההריון.
    .

    – – –
    .

    עיין חידושי רמב"ן בנדה י"ג ב' שיטה מחודשת שלמד מקור האיסור מהשחית כל בשר דרכו, ולא מפריה ורבייה, ולא ממעשה ער ואונן. ולא נראה שהוא איסור מדאורייתא כיוון שאינו בכלל תרי"ג מצוות ואינו מז' מצוות בני נח, אלא בוודאי כוונתו לאזהרה של רבי אליעזר שאמר שם כל האוחז באמתו ומשתין כאילו מביא מבול לעולם. והוא משום שנאמר באנשי המבול השחית כל בשר דרכו. ועיקר הפירוש אינו על השחתת זרע אלא על שבאו מין על שאינו מינו כמו שכתב רש"י על החומש. וכל זה על דרך אגדתא ודרש ולא דין הלכתי. וכמובן לא נתחדש בזה לאסור גם במקום שאינו מביא לידי עיבור, וכמו שכתב העזר מקודש שלשון השחתה שייכת בזה רק במקום שהוא מניעת עיבור, וכמו שנתבאר שהזרע כשלעצמו לא שייך בו יותר השחתה מרוק וכל כיוצא בזה. וכמו זרע של צמח שהזרע אינו ראוי לאכילה ששייך בו בל תשחית רק אם יש אדמה ומים שאפשר שיצמח ממנו צמח. ואם אי אפשר הרי הוא פסולת ולא שייך בו בל תשחית כלל.

    עוד שם ברמב"ן, שמה שמשמע מהגמרא שכל היד המרבה לבדוק בנשים משובחת זהו משום שאינן בנות הרגשה, ואם היו בנות הרגשה לא היתה משובחת, אפילו לרבינו תם שאין אשה אסורה להשחית זרע מכל מקום מביאה את עצמה לידי הרהור. ובחתם סופר שם הקשה שבנשואה מה בכך שתהרהר בבעלה. ונראה לעניות דעתי פשוט כוונתו שיש איסור מלגרום לעצמו להתעורר להרהורים בעניין זה כלל. וממילא ייתכן שחלק ממה שהזהירו על חימום וכגון בשוכב אפרקדן הוא מטעם זה.

    .
    – – –
    .
    בשולחן ערוך אבן העזר כ"ב ו' בהגהת הרמ"א כתב: " בגמרא פרק כל היד משמע דאסור ללבוש מכנסיים אם לא עשויין כבתי שוקיים, משום דמביא לידי השחתת זרע, ואע"פ שאפשר לדחות דבגמרא לא קאמר אלא בימיהם שהיה להם תרומה ואיכא למיחש לטומאת הגוף, מכל מקום מדהביא הרא"ש בפסקיו משמע דאף בזמן הזה אסור".
    וצריך עיון גדול, כיוון שהשחתת זרע הוא איסור גמור וחמור מאוד בזמנינו כמו בזמנם, וחמור בהרבה מטומאת הגוף, כיצד ייתכן לדחות ולומר שחששו רק בזמנם משום טומאת הגוף הקל ובזמננו אין לחוש משום איסור השחתת זרע החמור. והרי מדובר גם אם יש לו אשה ראויה להתעבר שאז אם ישחית יעבור על האיסור החמור של השחתת זרע.
    ונראה שהולך לשיטתו בסימן כ"ה סעיף ב' שכתב: "ובא עליה בין כדרכה בין שלא כדרכה, או דרך אברים ובלבד שלא יוציא זרע לבטלה (טור). ויש מקילין ואומרים שמותר שלא כדרכה אפילו אם הוציא זרע, אם עושה באקראי ואינו רגיל בכך". וכתב העזר מקודש שהעיקר כהיש מקילין. וכתב שביאה דרך איברים הוא ממש כמו הוצאת זרע ביד, ומורת גם לנשוי שאשתו טהורה ובת בנים להוציא ביד באקראי, כיוון שאינו נחשב סתירה לפריה ורביה כל זמן שאינו רגיל.
    ולכן היה תמוה בעיני הרמ"א לאסור במכנסיים [פירשו שיש בהן כיס הדוק סביב האיבר, ולא מדבר במכנסיים כמו שלנו], שגם אם יגרמו המכנסיים להשחתת זרע בוודאי זה יהיה רק באקראי, וכיוון שבאקראי מעיקר הדין מותר לא מסתבר שיחמירו בחשש לבישת מכנסיים משום זה, ולכן רצה לדחות שזהו רק בזמנם משום טומאת הגוף.
    .
    – – –
    .
    כתב לי תלמיד חכם גדול שעיין באנציקלופדיה תלמודית, ואין הספר תחת ידי ואני כותב על סמך דבריו, ושם הדעה היחידה שמובאת שהשחתת זרע הוא איסור מהתורה היא דעת הסמ"ק שמנה אותה במניין תרי"ג המצוות.
    וזה תמוה עד מאוד, שהרי הרמב"ם כתב שהקודמים לו מנו דינים מדרבנן במניין תרי"ג מצוות, והסמ"ק הולך בדרכם שהרי מנה להסתכל בציצית (מלבד לעשות ציצית), ומנה להתאבל על ירושלים ארבע תעניות, ומנה גמילות חסדים וביקור חולים וקבורת מתים כג' מצוות נפרדות, ומנה לקרוא בתורה בשבת וחג ולקרוא מגילה בזמנה ועוד כיו"ב.

    אמנם יש מקור אחד שידוע לי שהאיסור הוא מהתורה מדין ביטול מצוות פרייה ורבייה והוא בתוספות סנהדרין נ"ט ב' דיבור המתחיל "והא".

    עוד כתב לי שנכתב שם שדעת רוב הראשונים שהאיסור אינו משום פריה ורביה. ותמוה מאוד שכל הראשונים שהבאתי כתבו שהוא משום פריה ורביה, וגם רבינו תם סובר כך ומתיר משום כך לאשה. והיחיד שסובר שהוא משום והשחית כל בשר דרכו הוא הרמב"ן נדה שהבאתי לעיל, שאמר כן על דרך דרוש וכמו שנתבאר לעיל. ולדברי השולח אלי לא הובא שם מקור אחר בראשונים שיהיה מי שאוסר שלא משום פריה ורביה אלא רק הרמב"ן נדה והתוספות כתובות ל"ט ב' שהביאו את השיטה שברמב"ן כצד לומר שלא כרבינו תם ודחו זאת.
    .
    – – –
    .
    עיין משנה למלך פרק י' מהלכות מלכים הלכה ז' שבתוך דבריו כתב כסברא פשוטה שלהשיטות שדין זרע לבטלה יסודו ממצוות פריה ורבייה [ולעניות דעתי זו דעת כל הראשונים מלבד הרמב"ן בנדה י"ג, שדלדבריו אינו איסור מדאורייתא, וצ"ע בדבריו וכמו שהעיר שם המשנה למלך] אם כבר יש לו בן ובת מותר להוציא זרע, כיוון ששוב אינו מצווה על פריה ורבייה.

  7. מתעלה Says:

    תוכל לכתוב מאמר על הדרך להיות תלמיד חכם וגדול תורה ???
    אני קראתי מאמרים שלך ונכנס בי שאיפה אדירה להיות תלמיד חכם …

  8. נראה לכאורה Says:

    אני שמח על זה. העצה היחידה שאני יכול לומר הוא שאין לזה שום עצה. בספרים על החפץ חיים מסופר שהוא דייק מהפסוק, שנאמר "ועץ החיים בתוך הגן", הפירוש באמצע הגן, ושאל מה אכפת לנו אם הוא באמצע או בצד. וביאר שאם היה נניח במזרח, אז הדרך לעץ החיים היתה ללכת מזרחה. אבל עכשיו שהוא באמצע, אם אתה ממזרח לו עליך ללכת מערבה, ואם אתה ממערב לו עליך ללכת מזרחה. כך שהעצה הנכונה לזה היא הפוכה מהעצה הנכונה לזה.
    והעומק של זה הוא שבאמת אין הגדלות טמונה בלהגיע לאיזה מצב כלשהו, אלא בחתירה לאמת ובקשת האמת, ועד כמה שהיא עמוקה וכנה זו עצמה הגדלות, ולא התוצאות. וכל אחד מהמקום שהוא בו עצם הסלילה של הדרך המיוחדת לו, החיפוש שלה, היא עצמה הגדלות. והראיה לזה ממעשה רבי אליעזר בן דורדיא בעבודה זרה י"ז א', שלא הגיע לשום "הישגים", לא בידיעת דפי גמרא ולא בשום מעלה בעבודת השם, ונקרא רבי שהוא התואר השמור לידיעת התורה במדרגה הכי עליונה וקדם את רבי יהודה הנשיא לגן עדן. וכל זה כי בקשת האמת שלו היתה כנה ועמוקה עד שמכוחה געה בבכייה עד שיצתה נשמתו. עצם הגדלות האמיתי היא בזה, וכל הישגים בידיעות והנהגות הם רק פרי שנובע ממילא מזה. ואם לא הספיק להבשיל פרי לא נגרע מגדולתו.

  9. נראה לכאורה Says:

    תודה על מראה המקום ועל דבריו החשובים.
    כשלעצמי נוח לי להשתמש באנציקלופדיה תלמודית רק כדי לעבור לבדוק אם יש מראה מקום חשוב שנעלם מהידיעה, אבל לא ללמוד בה ובוודאי לא לעשותה מסגרת ללימוד הסוגיא.
    במקומות שראיתי, אופן הצגת הדברים מטעה עד מאוד. לדוגמה בסוגייתנו לומר שיש מקור לאיסור מ"לא תנאף" זה שיבוש גדול, שהרי לא על זה נאמר הלאו, אלא בוודאי היא דרשה על דרך שאר הדרשות וזה כמו לומר שהמקור לאיסור הוא משום שכאילו מביא מבול לעולם או כאילו שוחט ילדים וכו'. והראיה לזה שאין שום פוסק או ראשון שהעמיד את "לא תנאף" כמקור לאיסור. הנדון בהם רק האם הדרשה מדברת על זה ומזהירה על זה, אבל בשום מקום לא נאמר שזה מקורו הדיני. וזה נסתר מכל הראשונים שכתבו להתיר באינה ראויה לילד או שכתבו שהאשה אינה אסורה כי אינה מצווה על פריה ורביה. וכולם סוברים כך חוץ מהרמב"ן בנדה שביארתי דבריו בתגובה אחרת. וזו לא מחלוקת כי אין מי שאמר שהמקור מלא תנאף וכל הראשונים ידעו גמרא זו ובהכרח פירשו אותה כדרוש להזהיר וכמו שוחטי הילדים וכו'.
    גם לומר בפתיחה שמקור האיסור מונשמרת מכל דבר רע הוא שיבוש גדול, כי זה רק צד שכתב באחיעזר אגב אורחיה ובמקום אחר כתב אחרת ולפניו לא נזכר דבר זה בשום מקום, והוא נגד כל הראשונים, ועם כל גדולתו של האחיעזר לא שייך להציג את זה כמקור עיקרי בפתיחת המאמר. וזו דוגמה לאחת הרעות החולות שבדרך עריכת האנציקלופדיה שלא עושים שום חילוק בין דבר שהוא למשל הלכה ברמב"ם או לשון בתוספות או דבר שהוא למשל נכתב אגב עניין אחר בשטף הדברים בספרי אחד מאחרוני האחרונים, ונותנים לכל משקל שווה, ולא מביאים את הדברים לפי השיטה וההבנה מכוחה נאמרו, אלא לוקחים משפט אחד מתוך מהלך שלם שתלוי בכמה דברים וכמה הנחות ולפי שיטות מסויימות, ומביאים אותו כמו שהוא. ומתגבב הכל לכדי שיבוש גמור.

    ואחר כך מביאים "יש ראשונים ממוני המצוות שמנוהו ללאו", והוא רק ראשון אחד, הסמ"ק, שמונה גם תענית י"ז בתמוז וקריאת מגילה ועוד כיו"ב דינים מדרבנן ומהמדרש במניין המצוות. האם היו כותבים גם שיש מקור שקריאת מגילה היא מצוות עשה דאורייתא מכח הסמ"ק? זה שיבוש מטעה, ואינו מקרה אלא שיטה, וספר שמגבב שיבושים מעין אלה בזה אחר זה אינו ראוי להיות מהספרים הנלמדים באהלה של תורה.
    (אמנם יש מקור אחד שאיסור השחתת זרע הוא מדאורייתא והוא מהתוספות סנהדרין נ"ט ב' דיבור המתחיל "והא", והאנציקלופדיה תלמודית לא הביאוהו לעניין זה).

    ואחרי שכל הראשונים כותבים שאשה אינה מצווה בהשחתת זרע, כל אלה שהבאתי וגם התוספות בשם רבינו תם, אם זה לגבי זרעה או גם לגבי זרע הבעל, ותולים הטעם משום שאינה מצווה על פו"ר, והיחיד שאומר אחרת הוא הרמב"ן נדה שמבין שהמדרש מביא מבול לעולם הוא מקור על דרך דרוש לאיסור גם באשה, כיצד אפשר לכתוב שרוב הראשונים סוברים שאין מקור האיסור משום פריה ורביה. ולא מביאים היכן "רוב הראשונים" הזה מלבד דעה דחויה בתוספות כתובות?
    וכך נעשית תמונה מסולפת לגמרי של הסוגיא. וקשה להאריך בסתירת כל השיבושים. ואף שיש בין הכותבים תלמידי חכמים חשובים מאוד וחלקם מגדולי הדור ומגדולי הדור הקודם, אין אפשרות להקיף את כמות החומר שהיו אמורים להקיף בזמן שהוקצב להם מבלי שיהיו שיבושים חמורים בכל עניין. וכוונתם רצוייה אבל מעשיהם אינם רצויים ולפי עניות דעתי ורב הנזק על התועלת, וטוב היה אם היו רק מביאים מראי מקומות בצירוף קיצור העניין ותו לא.

    לגבי "מוזהר על השחתת זרע" יש שני עניינים, האחד אשה אינה מוזהרת להשחית את זרעה, ויש אומרים גם זרע הבעל, אפילו באופן שהוא כבר במעיה והיא ראויה להריון, שבכהאי גוונא הבעל אסור, כיוון שכל האיסור לא נאמר כלל עליה כי הוא סעיף ממצות פו"ר והיא אינה מצווה. ויש דבר אחר, שגדר האיסור הוא רק כשנמנע הריון על ידי ההשחתה, שכיוון שמקור האיסור הוא ביטול פו"ר אסור רק באופן כזה, וזה נאמר על הבעל שהוא בוודאי כן מוזהר.
    הרמב"ן, נימוקי יוסף, רא"ה, רשב"א, ריטב"א, שהובאו ברבי עקיבא איגר, והתוספות רי"ד, הקשו על הגמרא למה כתוב שקטנה מותרת לשמש במוך משום סכנה, הרי כיוון שאינה ראויה להוליד מותר לשמש במוך גם מבלי שיש סכנה (מוך הוא כמו לשמש על עצים ואבנים, וכמו להוציא ביד ואינו דרך תשמיש). ותירצו שאכן מותר גם ללא סכנה רק היא חייבת לשים מוך משום הסכנה (יש קצת חילוקים באופן הקושיא אבל הכל עולה לכוונה זו וכמו שכתב רבי עקיבא איגר). לפי זה לא עולה מה שכתב לעניין שתי הדרכים לפרש ולעניין יציאה מהכלל.
    לגבי השולחן ערוך והרמב"ם לעניות דעתי מכך שמנה איסור נשיאת קטנה בכלל איסור השחתת זרע, אין זה נכון לומר שלשונו אינה מוכרעת, שלא שייך להבין את זה אחרת מאשר כמו כל הראשונים האחרים שהוא משום ביטול פריה ורביה.
    כל טוב ורב ברכות

  10. נראה לכאורה Says:

    אני שמח שהשתמשת בדברים כמו שהתכוונתי, כהתעוררות לעיין וללמוד בעצמך, ושמחתי שהוטבו בעיניך.
    לעניות דעתי בפשטות גם אחרי שיש בן ובת האיסור להשחית זרע לא משתנה. השחתת זרע נלמדת מכך שאסרה תורה לבטל פריה ורביה, ולכן גם גדר האיסור תלוי במניעת עיבור. אבל עדיין הוא דין מחודש מלבד הדין של פריה ורביה עצמו ולא מצאתי מקור שנאסר רק אם אין לו בן ובת, ולפי מה שראיתי הגדר הוא מניעת עיבור ובפשטות זה גדר הדין כל שאין מקור אחר וכל שיש בו מניעת עיבור נאסר.

    נראה שכמו קטנה שהתירו בפירוש כל הראשונים מלבד רבינו תם, או טמאה שלמד העזר מקודש שגם בזה מותר, כך גם אם נוטלת גלולות. ואף שיש צד לחלק שגלולות מצד טבעה ראויה להתעבר והוא כמו מקרה חיצוני, מה שאין כן קטנה וטמאה שבעצמותן אינן בנות הריון, עדיין הפשטות לעניות דעתי שיהיה דומה בגלולות להתיר כמו קטנה וטמאה.

    לגבי אמצעי מניעה והחיוב של פריה ורביה כתבתי כעת בזה בע"ה.

  11. נראה לכאורה Says:

    קטע מהתכתבות שמבאר יותר את ההבנה בגדר השחתת זרע:

    יש להבחין בין דין מצוות פרייה ורבייה שאוסר מדאורייתא משום ביטול מצוות עשה לבטל פו"ר לבין דין השחתת זרע שהוא דין שקשור ונלמד אבל יש לו גדר מצד עצמו.

    קטנה בוודאי מותרת בתשמיש לכתחילה [מלבד דעת הב"ח הובאה בנו"כ ולא קיבלו דעתו]. ההשחתה כאן בהכרח אינה על החפצא של הזרע שהולך לאיבוד שזה תשמיש מותר ויש בה מצוות עונה, וברמ"א התיר לבוא על קטנה אביא דבריו בהמשך.
    הבנתי שיש כאן בחינה של מעשה ער ואונן, שהדרך היא שגדול ישא גדולה, ומדובר שאין כאן סיבה מיוחדת כי הוא בדווקא אוהב אותה, אלא חפצו להנות מתשמיש באופן שבדווקא לא יהיו ילדים מהתשמיש הזה ולכן בחר דווקא בקטנה. וזה דומה למעשה ער ואונן שזה בדיוק מה שהתכוונו במעשיהם.

    ומזה למדתי שגם מה שכתב שאסור להשחית זרע הוא בגדר הזה, שרוצה הנאת תשמיש בדווקא באופן שלא יהיה הריון. ככוונת ער ואונן. אם אשתו טהורה ובת בנים והוא משחית זרע, יש עליו שאלה, אם תקף עליך תאוות תשמיש למה הוצאת זרע ולא באת על אשתך, הרי אותה הנאה יכולת עם אשתך, והתשובה היא מן הסתם כי רציתי את ההנאה באופן שבדווקא לא יעמיד זרע, ואם הייתי בא עליה הייתי מעמיד זרע. ואז הוא ער ואונן.

    אבל אם אשתו טמאה או אינה בת בנים, אנו שואלים אם תקף עליך התאווה למה לא באת על אשתך. כאן אי אפשר שהתשובה תהיה כי רציתי את ההנאה באופן שלא יעמיד בנים. שהרי גם אם היה בא על אשתו לא היו בנים. אלא בטמאה התשובה ברורה כי לא רציתי לעבור איסור. ואם אשתו זקנה ואינה בת בנים אין אנו יודעים למה לא סיפק את תאוותו בה. אבל בטוח התשובה אינה משום שדווקא רצה להנות באופן שלא יעמיד זרע שאינה בת עיבור, ואם כך כבר לא אכפת לנו למה עשה כן ואין בזה משום השחתת זרע.

    העזר מקודש הבהיר והדגיש שהלשון השחתה לא נופל על החפץ של שכבת הזרע עצמו. זה כמו זרעי עגבנייה למשל. אם יש אדמה ומים לזרוק אותם זו השחתה בגלל שהיה אפשר לזרוע אותם. אבל אם אין אדמה ומים, אין שייכות לומר השחתה לגבי לזרוק אותם כי אינם ראויים ממילא לכלום ואין להם ערך מצד עצמם לולא שיהיו עגבניות.

    מדין ביטול פריה ורבייה מדאורייתא אין איסור בקטנה כיוון שהיא יכולה לגדול. הארכתי בזה בתשובה חדשה מאתמול על גדרי פריה ורביה. אם נושא קטנה כי יש לה ממון רב או חושק דווקא בה לפי דברי לא יהיה בזה השחתת זרע.
    זה מוכח ממה שהרמ"א באה"ע א' ג' כתב: "וכן מי שלא קיים פריה ורביה ובא לישא אשה שאינה בת בנים, כגון עקרה וזקנה או קטנה, משום שחושק בה או משום ממון שלה, אעפ"י שמדינא היה למחות בו, לא נהגו מכמה דורות לדקדק בענין הזיווגים" המחאה שדיבר היא מדין פריה ורביה ולא משום השחתת זרע, ומבואר כדברי שבעצם ביאת קטנה לא שייך השחתת זרע כי זה תשמיש, אלא שתלוי בכוונה ולכן כתב שחושק בה או משום ממון ולא משום שיש לו כוונת ער ואונן להנות מתשמיש דווקא באופן שלא יבוא לעיבור, ואז לא שייך בזה השחתת זרע, ומדין פריה ורביה לחוד כתב שנהגו שלא למחות.

    – – –

    כעת נראה לי שהבנתי כוונתו, ונעשה לי סדר בדברים, ואני מאד שמח על כך.
    אם כן למעשה מה שכתב הרמב"ם שאסור לישא קטנה הוא בגלל שרוצה להנות משתמיש באופן שלא יהיה עיבור, והוא כער ואונן.

    למרות שעדיין קצת קשה לי על זה, שהרי הרמב"ם קישר דין זה לאיסור הוצאת זרע לבטלה, ולמעשה אין השחתה כאן בחפצא של הזרע. ואם נאמר שקיימת מציאות של מעשה ער ואונן למרות שאין השחתת זרע בחפצא זה דבר מחודש, לפחות לי. עד כה חשבתי שמעשה ער ואונן הוא הוצאת זרע לבטלה, והמחלוקת הייתה אם לבטלה הוא במניעת עיבור. וכעת מתחדש שמעשה ער ואונן יכול להיות גם כשהזרע יוצא בהיתר, כמו ב"לא ישא אדם קטנה" לדעת הרמב"ם. ואם כך לשון הרמב"ם והשו"ע קצת דחוקה כי צריך להכניס לתוך ההגדרה של "אסור להוציא זרע לבטלה" גם מקרה בו מותר להוציא, אלא שעושה זאת בצורה של ער ואונן.

    – – –

    גם לי זה מחודש. גם לי היה פשוט תמיד שמה שכתוב שאסור להוציא זרע לבטלה מדובר על השחתת החפצא של הזרע, ואיכשהו "דילגתי" על השאלה איך בדיוק זה קשור לנישואי קטנה.

    השאלה מה היסוד להבנה הזו שהפשטות שהשחתת זרע מדובר על השחתת החפצא של זרע.
    רק לאחרונה אחרי שעיינתי בעזר מקודש פתאום האיר לי מתוך דבריו שאולי היסוד של זה הוא רק בגלל שטחיות בקריאת מה שכתוב. אם כתוב לא להשחית זרע ההבנה השטחית שכנראה הזרע כחפצא הוא דבר בעל ערך שאין להשחית. ואולי זה מתחבר לרמב"ן שנמצא באיזה מקום בתודעה כיוון שהוא ציורי ומיוחד ונשאר בזכרון, על אנשים קטנים שנמצאים בתוך הטיפות. אני חלילה לא מזלזל רק שאלה סתרי תורה עמוקים ויש להם דרך הבנה משלהם ואסור להבין אותם בדרך פשטנית ומגושמת. אני לא מצליח להיזכר כעת היכן הרמב"ן הזה, אבל באמת חבל על הטרחה לחפש כי אסור להשתית עיון בהלכה על דברים ששייכים לחלק הנסתר שבתורה.

    העזר מקודש מדגיש כמה פעמים שלא שייך כלל לשון השחתה כלפי החפצא של הזרע, ושלשון השחתה נופל רק על מניעתו מהאשה. מכח זה פתאום קלטתי שאולי היתה כאן רק בעיה בהבנת הנקרא להבין את המילה השחתה. לזה הבאתי את המשל מזרעי עגבניות [שאינם כשאר זרעים שנאכלים בעצמם]. הרי בכל ביאה שלא להריון הזרע נשחת וגם כשיש הריון זה רק זרעון אחד וכל השאר נשחתים ואין שום בעיה וזה לכתחילה ומצווה. אז בהכרח זה לא כמו ההבנה המגושמת השטחית שיש שם מליוני אנשים קטנים שהרגת אותם. וממילא זה לא שונה מרוק ומי רגליים. וכשחושבים על זה רגע זה פשוט. ההשחתה כאן היא לקחת דבר שיכול לצמוח ובמקום לשים אותו באדמה לשים אותו על סלעים. אבל אם אין אדמה לא שייך כלל השחתה על החפצא של הזרעים מצד עצמו ולא עלה זאת על דעת אדם מעולם, ומהיכי תיתי לומר שלשון הרמב"ם להשחית זרע הפשטות והסתמא זה על החפצא של הזרע.
    אומרים בישיבות ש"פשט" זה קודש, אבל "פשוט" זה טרף. אולי ההרגשה שלנו שמשמעות הלשון הפשוטה היא שההשחתה מתייחסת לחפצא, היא רק מצד הטרף של לקרוא פשוט ומגושם ולא זה הפשט האמיתי ברמב"ם.

    לפי זה נישואי קטנה והשחתת זרע ביד הם אותו גדר, ששניהם אינם קשורים כלל להשחתה של החפצא של הזרע אלא מעשה של לשמש עם כוונה למנוע מהזרע לצמוח. ולשון הרמב"ם מרווחת ופשוטה ובהירה.

  12. נראה לכאורה Says:

    תודה על הקושיא הטובה.
    בנדה י"ג א': "רבי אליעזר אומר כל האוחז באמתו ומשתין כאילו מביא מבול לעולם". ובוודאי כוונתו לחשש שיבא לאיסור זרע לבטלה, כמבואר מהלשון והמשך הסוגיא.
    הגמרא מקשה ממה ששמואל אמר לרב יהודה כשהיו על גג בית כנסת אחוז באמתך והשתן לחוץ.
    יש כמה תירוצים שם על זה ואחד מהם שרב יהודה היה נשוי ובנשוי מותר. והטעם שנשוי פחות מצוי שיבוא לידי הרהור. וכן נפסק להלכה.
    ומשמע מזה שהאיסור הוא גם באינו נשוי. ובאינו נשוי יש חשש יותר שיבוא לעבור.

    בשולחן ערוך אבן העזר סימן כ"ג כתב בסעיפים א' וב' את האיסור להשחית זרע.
    אחר כך מביא שם סעיפים ג' וד':
    סעיף ג
    אסור לאדם שיקשה עצמו לדעת או יביא עצמו לידי הרהור, אלא אם יבא לו הרהור יסיע לבו מדברי הבאי לדברי תורה שהיא אילת אהבים ויעלת חן (משלי ה, יט) לפיכך אסור לאדם לישן על ערפו ופניו למעלה, עד שיטה מעט שלא יבא לידי קישוי. ולא יסתכל בבהמה וחיה ועוף בשעה שמזדקקין זכר לנקבה. ומותר למרביעי בהמה להכניס כמכחול בשפופרת, מפני שהם עסוקים במלאכתם לא יבואו לידי הרהור.

    סעיף ד
    אסור לאדם שאינו נשוי לשלוח ידיו במבושיו, כדי שלא יבא לידי הרהור. ואפילו מתחת טבורו לא יכניס ידו, שמא יבא לידי הרהור. ואם השתין מים, לא יאחוז באמה וישתין; ואם היה נשוי מותר. ובין נשוי ובין שאינו נשוי לא יושיט ידו לאמה כלל, אלא בשעה שהוא צריך לנקביו. (ועיין באורח חיים סימן ג').

    בתחילת סעיף ג' מביא בביאור הגר"א סעיף קטן ז' את דעת הראב"ד בלשון "אבל", שמשמעה שהוא מכריע כמוהו, שהאיסור להקשות עצמו לדעת הוא כדי שלא יבוא לשמש עם אשתו בכל שעה וכמבואר באורח חיים סימן ר"מ א', ולא משום חשש זרע לבטלה.
    לגבי האיסור לישון אפרקדן בכל הביאורים שהובאו בראשונים (אלה שראיתי) אין טעמו משום חשש זרע לבטלה, אלא משום טומאת קרי, וכן משום הרהור ערווה, שנאמר לא תתורו אחרי עיניכם וכמבואר בברכות י"ב ב': "עיניכם זה הרהור עבירה שנאמר (שופטים יד, ג) ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני".
    הלשון "הרהור", שלא יביא אדם עצמו לידי הרהור, בכל הראשונים והפוסקים שראיתי אין פירושו חשש להשחתת זרע לבטלה, אלא כפשוטו הרהור ערווה שמתגרה יצר הרע בעצמו ויבוא מזה לטומאת קרי או לעברה של זנות. וכן עצם מה שממלא ליבו בהרהורי ערווה ולא בדברי תורה הוא איסור בפני עצמו מדיני חובת הלבבות ודרך הקדושה וכמבואר בראשונים ולא רק משום חשש שמא יבוא למעשה עבירה. טומאת קרי פירושו שהזרע יצא בהיתר גמור, אם מתוך שינה או משום ששימש עם אשתו, ועניין טבילת עזרא שהיה נהוג בימיהם והחמירו בו מאוד היה למעט בטומאת קרי כגדר קדושה.
    הרי שבסעיף ג' כבר לא דן השולחן ערוך בזרע לבטלה אלא בדברים שמביאים לידי הרהור. ובסעיף ד' הוא ממשיך "אסור לאדם שאינו נשוי לשלוח ידיו במבושיו, כדי שלא יבא לידי הרהור. ואפילו מתחת טבורו לא יכניס ידו, שמא יבא לידי הרהור". ומבואר בלשונו שהטעם משום הרהור ולא משום חשש זרע לבטלה.

    לעניין הסוגיא בנדה י"ג א' שמבואר בפירוש שטעמו של רבי אליעזר שהוא משום זרע לבטלה נראה כך,
    הרהור בפשטות אינו שייך לעניין זרע לבטלה, שאם הוא מהרהר אין זה סיבה לזרע לבטלה, שאם הוא נשוי יכול לבוא על אשתו ואם הוא פנוי לדברי הפוסקים שהבאתי אין איסור. הרהור הוא עניין גירוי היצר ומחשבות ערוה שנאסר בלא תתורו אחרי עיניכם ומדין תקנת טבילת עזרא למעט בטומאת קרי גם עם אשתו שלא יהיו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים.
    רבי אליעזר חידש שחוששים שכיוון שיתחמם יוציא זרע מייד מתוך אותו חימום ויהיה זרע לבטלה. זה לא נוגע לעניין הרהור אלא לכך שמתחמם ואם יימשך החימום עד שייצא זרע הרי הוציא זרע לבטלה, והרהור וחימום הם שני עניינים נפרדים.
    מבואר בסוגיא שבתחילה לא העמידו את הסוגיא דווקא באינו נשוי, שהרי רק אחרי שהקשו מרב יהודה העמידו באינו נשוי, ומשמע שעד אז סברו שמדובר בין בנשוי ובין בפנוי.
    כשאוחז באמה ומתחמם בוודאי יש בזה משום איסור שמא יבוא להרהר וכמו המשנה שם כל היד המרבה לבדוק באנשים שהוא משום הרהור, והעניינים שהביא השולחן ערוך בסעיך ג', רק רבי אליעזר הוסיף שמלבד זאת יש גם חשש שלא ישלוט במה שהתחמם ויוציא זרע מייד ויעבור גם על זרע לבטלה.
    אחרי שמכח הקושיא תירצו שבנשוי לא חוששים שיתגרה, לא לעניין שיוציא זרע לבטלה ולא לעניין הרהור, אם כן כל החשש לחימום נשאר רק בפנוי וכיוון שפנוי אינו עובר על השחתת זרע נשאר שטעם האיסור משום הרהור. ולכן שינה השולחן ערוך את לשון הגמרא, שבגמרא כתוב שכל האוחז וכו' כאילו מביא מבול לעולם, והשולחן ערוך כתב שהוא משום הרהור. וזה ראייה שבפנוי אין משום זרע לבטלה, שאם היה איסור זרע לבטלה גם בפנוי לא היה לשולחן ערוך לשנות מלשון הגמרא שהחשש הוא משום השחתת זרע. וגם אם לא רצה לחזור על "מביא מבול לעולם" שהוא דברי אגדתא, היה לו לכתוב בפשטות שמא יבוא להשחתת זרע לבטלה. ולמה כתב הרהור שבכל הראשונים והפוסקים משמעו תמיד רק משום לא תתורו ותקנת עזרא שיבוא לטומאת קרי ויהיו מצויים אצל נשותיהם, והביאו ביחד עם הדברים שהם משום הרהור ולא ביחד עם מה שהביא בסעיפים א' ב' משום השחתת זרע.
    .
    – – –
    .
    הסיבות לעילום שם הן אחרות ואישיות. אדרבה, הסיבה שלא מוחים כעת כל כך היא משום שהמתנגדים שודאי הם רבים וטובים היו מעניקים לגיטימציה שיש כאן בר פלוגתא ו"מאן דאמר" וכאילו יש שתי דעות. ונוח להם יותר להתייחס שאין כאן דעה כלל ואין במה למחות. וגם לי נוח כך ואני מעדיף שיישארו סימני שאלה, ו"חוסר נוחות נפשית" כמו שהיטבת להגדיר, שזה דבר שמוביל למחשבה וחיפוש אחרי האמת שהם לדעתי באופן כללי המצב שנכון למאמין ואדם תורני להיות בו.
    החינוך היום נוטה לטפח את ההרגשה שמי שבחר להאמין בתורה ועשה לו רב כבר נפטר מהמאבק התמידי של חיפוש דרך ובקשת האמת. יש צד בחיי תורה של להשען על המסורת והקדמונים והגדולים שמורים את הדרך והקהילה. אבל יש גם צד אישי, של האדם שעומד לבד מול בוראו בבדידות של בחירה חופשית מוחלטת וחיפוש הדרך המיוחדת שלו כאדם חד פעמי שיש לו דרך חד פעמית ומיוחדת משלו ועליו לגלות אותה בעצמו, ולעניות דעתי צד זה הוא מקור החיים הפנימי והעיקרי של חיי האמונה, והמעלה העיקרית, וכמו שמבואר בחובת הלבבות לגבי ההערה התוריית וההערה השכלית. והחינוך בימינו נוטה להחניק את זה. ואם הועלתי לעורר סימני שאלה והרגשה של ערעור הנוחות הנפשית וצורך לברר וללמוד עוד, לדעתי זו תרומה חשובה יותר מלתת תשובות.

    כל טוב.

  13. נראה לכאורה Says:

    קטעים מהתכתבות:

    מתוך הלימוד בדברי העזר מקודש ובעיקר בדברי תשובת רבי עקיבא איגר התעוררתי לראות שמבואר בדברי כמעט כל הראשונים שמהות האיסור היא משום מניעת הריון וכמו מעשה ער ואונן, והגדר ההלכתי של האיסור הוא רק במקום שהוא מונע הריון שיש לו אפשרות לבוא על אשתו הטהורה והוא בוחר להוציא החוצה כדי להמנע מהריון. אבל במקום שגם אם היה בא על אשתו לא היתה מתעברת וכגון שהיא קטנה היה פשוט לראשונים שאין איסור להוציא את הזרע לחוץ כיוון שאין צורת המעשה וכוונתו מניעה של עיבור. וממילא גם לבחור יהיה מותר כמו שכתב העזר מקודש. וזהו הביאור במה שכתבו רוב הראשונים שמקור האיסור להשחית זרע הוא מדין מצוות פריה ורביה, שההשחתה היא מעשה הפכי למצווה.

    ואחר כך עיינתי בדברי הזוהר ולעניות דעתי גם מלשונו מבואר שמהות האיסור היא הרצון למנוע הריון והחומרא היא השנאה לחיים שיש בזה וכמו רציחה ואין שייכות בין מהות האיסור לרצון למלא את היצר באופן שאינו ביאה.

    בתשובה אחרת על מצוות פריה ורביה הארכתי בגדר המצווה שמתוך הסוגיות עולה שכל שרוצה למנוע הריון משום שזה לא משתלב עם מהלך החיים אין בזה ביטול פריה ורביה, ומהות האיסור להשחית זרע אינה בעצם הרצון למנוע פריה ורביה כשלעצמו אלא בכוונה העומדת מאחרי זה שהיא שנאה ליצירת החיים.

    ואין שום סתירה מזה לדברי המקובלים, כיוון שיש איסור בהשחתת זרע והוא החמור ביותר בתורה.
    כל מה שבאתי לומר הוא מה ההגדרה ההלכתית של האיסור הזה וגם ההגדרה מבחינת אגדתא לגבי תוכן האיסור, ולא חלילה לומר שאין איסור. וממילא אין סתירה מזה לכל מקום שנאמר בו שאסור וחמור, כיוון שהדיון הוא רק על ההגדרה של האיסור ולא על עצם קיומו.

    העניין של שנאה ליצירת חיים שמכוחה משחית את הזרע הוא עמוק מאוד ואיננו דבר רחוק מאיתנו כמו שנראה בהשקפה ראשונה, ובמבט מעמיק רואים שאנחנו נגועים בשורש בכח הזה בהרבה דברים והוא שורש כח הרע והיצר הרע וממנו בא כל כח הניכור לעצמנו ולאחרים והשנאה העצמית והניתוק וחוסר היכולת של האהבה להתממש. המקובלים רואים דברים בשורש שלהם, ולא רק בביטוי הפרטי המסויים שזה מקבל במעשה הלכתי מוגדר. הדין ההלכתי על מעשה הלכתי מסויים אצלם הוא כמו אות שהיא סמל שהוא גילוי של שורש עמוק שכולל הרבה יותר ממה שנראה כלפי חוץ בשטחיות. לכן ברור ומובן שישימו במרכז עבודת השם שלהם את הדין הזה של השחתת זרע. אבל אין לזה שום שייכות למה שעושים מזה בימינו עבודה לנסות להחניק את הצורך הכמעט ביולוגי.

    החבורות שעסקו בקבלה היו מנותקות במציאות היומיומית מהציבור הרחב של הלומדים ושומרי התורה ועסקו בלימודם במקומות מיוחדים ובאופן מוצנע ולא היו בקשר שוטף עם הציבור. ומה שהזהירו והתריעו וכו' היה מופנה לקהל מאוד מצומצם של תלמידים יודעי חן וגדולי תורה ובעלי מדרגות גבוהות בקדושה ועבודה שאז העיסוק בתורת הנסתר התייחד לכאלה בלבד ולא לציבור הרחב.
    והאזהרות לא היו על האופן שאנחנו מבינים כשמדברים על זה, שזה לא היה שייך כלל אצל בעלי סוד שהיו כל ימיהם בקדושה וטהרה וייחוד המחשבה, ושמרו לא ללכת ד' אמות בלי הרהור תורה ושמרו על העיניים מכל דבר שאינו קדוש ואפילו ממראה פני גוי וגם ישראל אם אינו מוחזק בצדיקות או כלב וכיו"ב, ולא הוציאו מילה אחת של דבור בטל מפיהם, וחלקם היו כל היום עטורים בתפילין ולא הסיחו דעת מהתפילין וכל כיו"ב, וכל אכילתם היתה בצמצום ועם ייחודים. ובכלל כל תנועה שעשו היו להם כוונות וייחודים והתכוונו בשמות קדושים וציירו בדעתם שמות קדושים באופן תמידי. וקיימו שיוויתי ה' לנגדי תמיד כפשוטו. ומדובר שבמשך עשרות שנים לא אירע אפילו פעם אחת שעברו ד' אמות בלי הרהור תורה או ראו פני גוי או כלב או אמרו דיבור שאינו בדברי תורה או הסיחו דעת מתפילין או ביטלו מלצייר שמות קדושים בדעתם וכל כיו"ב. ולא כמו בחורים בימינו שמנסים להקפיד בדברים כאלה ואחרי שעה נכשלים ומתחילים מחדש וכו'. ולא נראה שיעלה בדעתם של אנשים כאלה כלל שיש במציאות השחתת זרע באופן שאנחנו מתכוונים אליו לפרוק את התאווה, ובוודאי לא שייך שיזהירו אותם על זה.
    אלא האזהרות עסקו להזהר שלא תצא אפילו טיפה אחת קטנה וגם לא לחלוחית כלשהי לפני התחלת התשמיש, שזה קשה להזהר שהתחממות לקראת התשמיש יכולה לגרום ליציאת טיפה אחת לפני הכניסה, וכן ביציאה להמתין היטב שלא תצא עם השמש טיפה אחת. ונכתב שאם אחרי תשמיש מטיל מי רגליים לפעמים איתם יוצאת טיפת זרע ויש להיזהר שיתרוקן מזרע לגמרי לפני היציאה שלא להשחית את הטיפה הזו.
    וכלול בזה גם זהירות שלא יראה קרי מתוך שינה, שאע"פ שאינו איסור אבל יש בו אבק מהאיסור, וצריך לזה טהרת המחשבה מאוד.
    וכן אם מהרהר באשתו ביום הטבילה ייתכן שיהיה קישוי וכשייגמר הקישוי ימצא לחלוחית של זרע שיצאה.
    ודברים מהסוג הזה וכל כיו"ב קשה מאוד להזהר בהם באופן מוחלט שבעשרות שנים לא יאבד אפילו טיפה אחת. ובוודאי מדובר באנשים עם כוחות חיים לוהטים וסוערים וגועשים ולא באנשים שקיימו תשמיש בקפאון וחוסר רגש. והם רצו להיות כמו יוסף הצדיק שלא איבד כל חייו אפילו טיפה אחת והגיע לעולם הבא כשכל טיפה וטיפה שהופקדה בידיו ספורה ומנוייה שיצאה אך ורק במקום מצווה, ומכל טיפה שיצאה במקום מצווה בקדושה נולד מלאך כמו שכתב הרמב"ן שזה שורש עניין מצוות עונה [הרב וולבה דיבר הרבה על הרמב"ן הזה וכמדומני שגם כתב בזה בעלי שור חלק ב'], ונזהרו שלא תצא טיפה אחת במשך כל חייהם שלא נולד ממנה מלאך גם לא בקרי אע"פ שאין בו איסור. וכמדומני שבאחד מספרי תלמידי האר"י ז"ל הזהיר שמי שראה קרי לילה אפילו פעם אחת בחייו אסור לו ללמוד קבלה. ולזה מובן שהיו צריכים לעורר ולהזהיר הרבה. וגם כמדומני שאמרו שכשאדם נולד כתוב כמה מילים נקבע שיאמר בימי חייו ורצו לחזור לעולם הבא כשכל מילה ומילה שאמרו ספורה ומנוייה ולא אבדה אחת מהן לבטלה בדיבור בטל שאינו של תורה או מצווה.

    אחד מבעלי המוסר כל פעם שהיה מוסר בידי חבירו מכתב למסור למישהו במקום שנוסע לשם היה קונה אחר כך בול דואר וקורע אותו כדי שלא לגזול את הממשלה. והרב דושניצר לא היה יורד בתחנה שלו באוטובוס אם לא ירד מישהו אחר שם וזה היה בזמנם בפתח תקווה והיה הולך ברגל לפעמים כמה שעות, כי יש בזה גזל זמן של הציבור אם האוטובוס יעצור במיוחד בשבילו.
    ויש בלי סוף מעשים כאלה שאין להם קשר כלל להלכות גזילה בשולחן ערוך, ובשיחות וכתבים של בעלי מוסר יש אזהרות רבות במיוחד על גזל, וכוונתם לדקדוקים מהסוג הזה.
    ומי שיקרא את זה אחרי שנים מתוך מציאות אחרת לגמרי ולא יצייר את בעל השמועה נגד עיניו יכול להסיק שחיו בסביבה של כייסים ופורצים לחנויות וכיו"ב, ויכול להסיק שבאמת לדעתם גם לבני אדם רגילים אסור לצלצל בפעמון של האוטובוס ולעכב את הציבור כדי לרדת ושזה אסור וחמור כמו לפרוץ לחנות.
    וכמו שהם נזהרו למעשה בגזל בדיקדוקים כאלה כיוון שתוכן עניין גזל היה יסוד אצלם בעבודת ה' הפנימית, כך בעלי הסוד נזהרו מאוד למעשה בהשחתת זרע שזה היה עבורם עניין יסודי בעבודה הפנימית, שעומק האיסור שך השחתת זרע הוא הנקודה הפנימית והיסודית ביותר בעבודת ה' והוא הבחירה בין אהבה לחיים וקבלתם לבין שנאת החיים והניתוק מהם וממקורם. ולכן דקדקו בו מאוד גם למעשה והזהירו על זה למי שנמנה על בעלי המדרגה ששייכים לעבודה הזו. ובוודאי לא הסתפקו לצאת רק ידי חובת ההלכות בזה. וחבורות המקובלים היו מן הסתם יותר נבדלים מהציבור הכללי ויותר דיברו בשפה פרטית שלהם ובאופן שמובן לפי הסביבה שלהם, ממה שהיו בעלי המוסר וחבורותיהם.

    מסופר על בעל הקצות שאמר שכשהיה ניגש ממקומו לעליה בתורה היה מספיק לחזור על כל תלמוד בבלי וירושלמי בעל פה. ועל רבי עקיבא איגר שכל חידוש שכתב העביר בראשו את כל התלמוד והראשונים לבדוק אם יש מקום שממנו יש קושיא על חידושו. ומספרים על רבי יהונתן אייבשיץ שהיה יכול לומר לאדם לקטוף כמה עלים מעץ והיה יודע כמה קטף כי היה יודע מהסתכלות של רגע כמה עלים היו מקודם וכמה יש עכשיו. ויש ריבוע קסם ידוע של רבי יהונתן אייבשיץ שמסודרות אותיות באופן שווה לכל כיוון וכתוב בו פסוק כמה אלפי פעמים בצירופים שונים, ומסופר שהלך עם שר נכרי, והשר שאל אותו אם הוא יודע כמה תושבים יש בעירו, ומייד כתב לו את הריבוע קסם ואמר לו שיש תושבים כמספר שמופיע הפסוק בריבוע קסם הזה.
    יש בלי סוף סיפורים כעין אלה, חלקם יש להם מקורות נאמנים וחלקן הם מעשייה עממית, ומכל מקום הם נמסרו מדורות קודמים שבימיהם עצם מה שבני תורה בעלי דעת וביקורת סיפרו והאמינו מוכיח שזה לא מופכך ורחוק מהאפשרות.
    אין להשתמש בסיפורים מאין אלה כדי להחניק את המחשבה ולהטיל פחד ולאסור מלשאול שאלות ולחשוב באופן עצמאי, אבל מצד שני הם יכולים לצייר ולהזכיר שאין אנו יכולים להסיק מהמציאות וצורת האנושיות שאנחנו מכירים לגבי המציאות והמדרגה שלהם.

    אם ראשונים כמלאכים אנחנו כבני אדם, ואם ראשונים כבני אדם אנחנו כחמורים. ויש פירוש שאומר אם אנחנו מבינים שראשונים כמלאכים, זה גורם שנהיה במדרגת בני אדם. ואם נדמה לנו שראשונים כבני אדם, זה מוריד את מדרגתנו למדרגת חמורים.
    ואמרו בירושלמי שצריך לצייר לפניו את בעל השמועה, שיסוד בהבנת הדברים הוא הבנת המדרגה והמציאות שבהם הם נאמרו. ובזה תובן כוונתם האמיתית ואז יהיה אפשר לפרש אותם לפי אמיתתם בהתאמה למציאות ולמדרגה של הלומד.
    אבל אם הלומד רואה את הכל לפי מה שהוא, וחושב שכולם אנשים כמוהו, ולפי זה מפרש את מה שהוא לומד, הכל מתעקם ואינו מבין כלום ונעשה כחמור נושא ספרים.

    לגבי העניין שבזמננו יש בזה דין של אנוס אני לא רואה שיש בזה חייץ בינינו לגדולי העבר. גם הם לא קיימו מה שעבורם היה אונס ובלתי אפשרי. מה שהמציאות משתנה והמדרגה משתנה וזה מכריח שיש הבדל באופן בו מקיימים את התורה זה לא חייץ, כיוון שאנחנו מקיימים את אותה תורה. זה כמו שהם לא נהגו שמיטה ואנחנו נוהגים וכיו"ב.

    .
    – – –
    .

    למעשה כבר אין נפקא מינה בעניין של אנוס, כיוון שאפילו אם אשתו טהורה והוא עושה בגלל צורך היצר, וביאה היא עניין כבד ומסובך אחרי שעובר כמה זמן מתחילת הקשר ולא מתאפשר בכל פעם שמתעורר היצר, זה נחשב כעושה לצורך שמבואר ברוב הפוסקים שמותר, וכמו שביארתי באותו סעיף שהוספתי שדן בדברי הזוהר, ורק אם מתוך ששונא את החיים ומשום כך מעקר את המעשה של יצירת חיים אז עובר על האיסור. ובאופן כזה גם בימינו אם יעשה כך לא יהיה לו דין של אנוס.
    רק השארתי את החלק הזה כיוון שלדעתי הוא יסוד כללי וחשוב בגישה אל ההלכה באופן כללי, ויש בו נפקא מינה להרבה דברים אחרים.

    .
    – – –
    .

    לדעתי אנחנו לא צריכים לטבול לפני לימוד קבלה. לימוד קבלה "באמת" הוא מדרגה של התקרבות לקב"ה שלדעתי אין לנו שום שייכות אליה. ומה שאנחנו לומדים הוא סתם "הצצה". זה כמו למשל שתשמיש בקדושה כראוי צריך הכנה נפשית וכלים נפשיים שלא שייכים אצל ילד בגיל עשר. אבל ילד בן עשר סקרן ופיקח מתפתה להציץ על מבוגרים שעושים את זה ולנסות לשער מה הם עושים ומה הם מרגישים לפי כוחו ומדרגתו. אני לא בטוח בכלל שזה בריא לו, אבל להימנע מזה כשהדברים מונחים לפנינו זה כח של תמימות שכנראה איבדנו.
    לדעתי כל לימוד שלנו בענייני קבלה הוא באופן כזה, וממילא כל הנהגות החסידות והנקיות שנדרשים לזה לא שייכים אלינו, ויותר בריא לא לנסות לנהוג בהם כדי שההכרה שזה כך תהיה ברורה ולא נתבלבל. כתבו גם שמי שחטא פעם אחת בשוגג אסור לו ללמוד קבלה ועוד הרבה כיו"ב דברים שאין לנו שייכות אליהם כלל.

    נראה לי שאם הרמח"ל ובני חבורתו היו חיים היום ורואים את המצב של האנושיות כמו שהוא היום היתה להם גישה אחרת לגמרי בעבודתם. להיות חיים בקשר איתם אין פירושו להעתיק מהם ולחקות אותם, אלא לנסות להבין את נקודת התוכן העמוק של דבריהם והנהגותיהם ולנסות לראות איך לתרגם את זה לנו ולזמנינו. שהרי אם הם עצמם היו חיים היום והיו אנשים מהסוג שלנו הם היו עושים את התרגום הזה, וכדי להיות בשייכות אמיתית איתם צריך לנסות להבין איך הם היו חושבים ועושים אם הם היו כמונו וחיים היום.
    הם בעצמם לא חיקו את הקודמים להם אלא פילסו לעצמם דרך חדשה לפי מה שהם ולפי זמנם ומקומם. גם מבחינת להתאים את הדברים למציאות של מדריגה יותר נמוכה מהקודמים, וגם מבחינת להתפתח לדברים חדשים גבוהים ועמוקים יותר, שאנו אמנם כננסים לעומת הקדמונים אבל מבחינה אחרת אנחנו ננסים שעומדים על גב ענקים ויכולים גם להגיע לראות דברים יותר מהם כי ענק ועוד ננס זה יותר מרק ענק לבד.

    יש כמה מקומות בחז"ל שמשמע שהאחרונים יותר קרובים לקב"ה ויותר חביבים עליו מהראשונים. רבי ירוחם דיבר בזה וגם הרב וולבה עסק בזה הרבה. אבל זה בתנאי שהאחרונים נוהגים לפי מה שהם באמת ולא כמו הדרך שנהגו הראשונים. כמו למשל שתינוק יכול להיות יותר קרוב להורים מאשר אחיו הגדול. אבל זה בתנאי שיתנהג לפי מה שהוא באמת וימצא את הדרך לקשר לפי מה שהוא, ולא אם ינסה לחקות את מעשה אחיו הגדול וליצור קשר בדרכים שאחיו הולך בהן. הקשר שלנו עם הקדמונים הוא כי אנחנו אחים באותה משפחה ובנים של אותו הורה ויש לנו הרבה מה ללמוד מהם, והלב סובב סביב אותה אהבה, אבל לא במה שננסה לחקות את מעשיהם ודרך עבודתם.

  14. נראה לכאורה Says:

    מתוך מכתב:

    תודה על הדברים,

    איסור השחתת זרע מוזכר כאופן של ניאוף, ומצד שני גם נאמר שיש בו בחינה של רציחה ועבודה זרה. בפשטות אלה עניינים נפרדים, שלא מצאנו שבענייני ניאוף אחרים תאמר בהם חומרא שהם כמו רציחה או עבודה זרה.

    השייכות של זה לניאוף ברורה. שהרי נאסר בחומרא גם המקשה עצמו לדעת ואפילו לא הוציא זרע. ולגרות בעצמו הרהור עריות הוא איסור חמור אפילו בלי קישוי כלל.
    ואם כן כל שכן השחתת זרע שיש בו הרהור וקישוי ביתר שאת. וזה מסביר את המקומות שאתה מביא שנאמר בהם שיש בזה איסור של ניאוף.

    מלבד זאת יש את הצד שנחשב כמו רציחה ועבודה זרה ומביא מבול לעולם.
    לעניות דעתי הצד הזה לא שייך לעניין הפקרות מינית ופריצות וניאוף וכיו"ב. אלא הוא עניין אחר של לשנוא את החיים ומכח זה לא לרצות שייוולדו חיים חדשים. וזה נחשב גם בחינת עבודה זרה שעיקר בחינתה היא שנאה לחיים מול דת ישראל שהיא עץ החיים וכל עניינה אהבת החיים והרצון להצמיחם ולהרבותם.
    הרמב"ם לא סידר את זה בהלכות רציחה כיוון שעניינו שייך לאיסורים הכרוכים ביצר המיני שעל ידם הוא בא, ויש בו וודאי גם איסור מבחינת ניאוף, אבל הזכיר שיש בזה גם בחינת רציחה.

    אם בחור רווק או נשוי שאשתו נדה משחית זרע, פשוט שהוא עובר על קישוי לדעת ועל איסור הרהור ונחשב כנואף.
    כל דברי נאמרו רק כלפי מי שההרהורים והקישוי קורים אצלו ממילא בלי שיוכל למנוע. ואז לא שייך בזה האיסור של מקשה עצמו לדעת שרוצה ללכת אחרי הנאת יצרו ולתור אחרי עיניו להנות בהנאת עריות, שזה קורה לו מחמת הטבע והמציאות שאנחנו בה בלי שיכול למנוע. ואדרבה, לעניות דעתי ככל שלוחץ על עצמו יותר להמנע מתרבים ההרהור והקישוי מאוד.
    אחרי שממילא עובר על הרהור וקישוי, בין אם משחית את הזרע מכח זה ובין אם לא, נשארת השאלה מה הגדר בעצם ההוצאה של הזרע החוצה מלבד מה שכבר הרהר ונתקשה.

    לגבי האיסור הזה רוב הראשונים שנהוג לפסוק כמוהם הקשו שאם בא על קטנה וממילא לא תתעבר אין עליו איסור לשמש במוך, אע"פ שמניח מוך לפני תשמיש ואע"פ שסוברים כרבינו תם שזהו כמשמש על עצים ואבנים כיוון שכל אותו מקום מלא לגמרי במוך והוא משמש על המוך ואין זה דרך תשמיש.
    מזה מוכח לעניות דעתי שסברו שגדר ההשחתה עצמה, במקום כמו שם שאין נדון של הרהור וקישוי, אם אשתו אינה בת עיבור מותר אפילו להוציא על עצמים ואבנים ולא בדרך תשתמיש.
    ומבואר מזה שסברו שהגדרים ההלכתיים של האיסור אינם לפי הגדרתו כניאוף, אלא לפי הגדר שלו כמונע חיים ומבחינת רציחה ועבודה זרה שבו, וזה דווקא אם בלא שהיה משחית היה בא הזרע לכלל אפשרות עיבור. ונובע מזה שדש בפנים וזורה בחוץ יהיה חמור יותר מעושה בפני עצמו שלא כדרך ביאה.
    כל הראשונים האלה לא הקדימו דיון בשאלה הזו אלא הקשו כאילו זה דבר פשוט לכל שאם האשה לא יכולה להתעבר אין איסור לשמש על מוך אע"פ שזה כמו עצים ואבנים.
    מכיוון שכך נראה לי שאפשר לגשת לראשונים אחרים ולאחרונים בהנחה שייתכן שזו היתה ההנחה המוקדמת שלהם ולא שזה חידוש שהיו צריכים להדגיש ולהוכיח.

    לגבי הספר חסידים שהערת ממנו, אין ראיה שהוא מדבר גם על רווק.

  15. 'אור-היושר' Says:

    שו"ת הרא"ש כלל לג סימן ג
    וששאלת: אשה שיש לה אוטם ברחם, בענין שאין השמש דש כראוי לו, ומתוך האוטם פעמים שהוא דש בחוץ, ולעולם הוא זורה בחוץ. ומספקא לך: מי אמרינן: כיון שמתכוין לשמש כראוי, מותר, מידי דהוה: המשמש את עקרה והקטנה והזקנה. יראה שהוא אסור; כיון דלעולם הוא זורה בחוץ, קרינן ביה: ושחת ארצה; ואע"פ שלפעמים הוא דש מבפנים, מכל מקום, כיון שלעולם הוא זורה מבחוץ, אסור. וגריע ממשמשת במוך; דהתם היא משמשת כדרך כל הארץ, אע"פ שאין זרעו ראוי להזריע, מידי דהוה אעקרה וזקנה וקטנה. ושלום, כנפש אשר בן ה"ר יחיאל זצ"ל.

    שולחן ערוך אבן העזר סימן כג סעיף ה
    אשה שיש לה אוטם ברחם, ועי"כ כשבעלה משמש עמה זורה מבחוץ, אסור, אבל מותר לשמש עם קטנה ואיילונית, הואיל ומשמש כדרך הארץ) (תוספות ומרדכי פ"ק דיבמות ונ"י פרק הבא על יבמתו).

    באקראי נזדמן לי לעיין בעניין זה, ולפום ריהטא נראה שאין זה מסתדר עם דעת הנ"י הרא"ה והרמב"ן והריטב"א [ומכ"ש התורי"ד], שבמקום שאין מניעת עיבור כגון קטנה אין איסור כלל, וה"ה לאשה שיש לה אוטם מידי דהווה כקטנה, ובכ"א השו"ע פוסק לאסור בזה כהרא"ש דהכל תלוי לפי צורת המעשה, וסותר לשלא כדרכה לפי מה שהתבאר בתשובה שהותר מפני דלא הוי למניעת עיבור. ובדוחק נאמר דעל כרחך איכא עוד איסור על צורת מעשה ער ואונן דדש בפנים וזורה לבחוץ וחמיר טפי. וצ"ע כעת.

  16. נראה לכאורה Says:

    ממה שאוטם ברחם מפריע לתשמיש נראה שהכוונה לדבר כמו גידול או נפיחות או יבלת בצד החיצוני. ומסתמא דבר מעין זה אינו מפקיע את מה שהיא בת בנים מצד עצמיות גופה.
    למעשה היא לא תלד כיוון שהאוטם מפריע להזריע בפנים, אבל היא לא כמו עקרה או ילדה או זקנה שאמרו הראשונים שמותר לשמש אפילו במוך לפני תשמיש, שהוא כמו לשחת החוצה לגמרי וכמו לשמש על עצים ואבנים, כיוון שגופה ראוי לעיבור.
    הצד להתיר אע"פ שהיא ראויה לעיבור והוא תמיד זורה בחוץ, משום שמה שהוא עושה זה לחיות עם אשתו ולקיים עונה ולא פעולה של מניעת עיבור. ולא אומרים שמה שהוא חי דווקא עם אשה כזו ולא נושא אשה שתביא בנים זהו עצמו השחתת זרע, או שאם יש לו אשה אחרת בת בנים ייאסר לשמש איתה, שהרי מותר לשמש עם עקרה וזקנה וקטנה, ומותר לשמש איתן גם אם יש לו אשה אחרת בת בנים כיוון שמעשהו הוא לחיות עם אשתו ולא בדווקא פעולה מכוונת נגד עיבור.
    ונגד זה מסיק הרא"ש שאין להתיר, אע"פ שבאמת מה שהוא עושה אינו בכוונה של השחתה, כיוון שצורת המעשה היא צורת מעשה השחתה.
    אם נניח מישהו יאמר לאיש שאם הוא יזרה בחוץ הוא ישלם לו מאה זוז, והוא בא על אשתו בת בנים וזורה בחוץ לא מתוך כוונה למנוע עיבור אלא מתוך כוונה להרויח מאה זוז, עדיין כיוון שצורת המעשה היא מעשה של השחתה יהיה אסור, שגם אם יביא עדים על זה הכוונה לא מועילה כל זמן שאינה מונחת בצורת המעשה עצמו. ועל זה הספק, האם מה שהאוטם ברחם הוא המונע את הזרייה בפנים זה מונח בצורת המעשה ואז יהיה מותר כיוון שזה מעשה קיום עונה ולא מעשה השחתה, וחידש הרא"ש שזה כמו מקרה חיצוני לצורת המעשה וצורת המעשה בעצמה היא שיש כאן אשה בת בנים ומזומן לפני הזרע להגיע למקום שיעשה ולד והוא זורה לחוץ.
    האוטם שהוא כעין יבלת וכיו"ב אינו קובע את צורת המעשה כיוון שהוא מקרה חיצוני, אבל מה שהיא קטנה ואינה יכולה להתעבר משום קטנותה זה דבר שבעצמיותה, וקובע לגבי צורת המעשה שרואים כאן שאין מונח לפני הזרע מקום בו יוכל להביא ולד, וצורת מעשה השחתה היא דווקא כשיש לפניו מקום שבו יביא הזרע ולד והוא עוקר את הזרע מלהגיע לשם, ומעשה ההשחתה הוא העקירה ממקום שיביא בו ולד למקום שלא יביא. וכמו שביאר העזר מקודש שאובדן הזרע עצמו אין לזה שם השחתה, כיוון שאין נדון כלל על השחתת הזרע עצמו, שכלשעצמו אינו דבר שיש קפידא בהשחתתו, אלא שם השחתה נופל על הפעולה להסיט את הזרע ממקום ולד וההשחתה שנאמרה היא כלפי הולד, שהוא משחית את הולד שראוי להיווצר כאן בכך שעוקר את הזרע מדרכו אל מקום העיבור, ולא כלפי החומר של הזרע. ובקטנה אין לפניו מקום שבו הזרע יכול להביא ולד ואין עקירת הזרע מדרכו אל מקום העיבור ואין בזה מעשה השחתה כלפי ולד שנמצא בכח כאן, כי אין כאן כלל מציאות בכח של ולד.
    והרא"ש סבר בתחילה שגם באוטם כיוון שהאוטם לא מאפשר לזרות בפנים אין במעשה האיש עקירה ממקום של יכולת להביא ולד למשום שבו לא יביא. ולבסוף הסיק שזה דבר מקרי, כיוון שהאשה בעצמיותה יכולה להתעבר והאוטם אינו בעצמיות גופה אלא מקרה חיצוני שקרה בו, צורת המעשה שהיא בת בנים והוא זורה בחוץ וזו צורת מעשה עקירה ממקום של להביא ולד למקום של לא להביא, ויש כאן מעשה השחתה.
    והרי גם במוך לפני תשמיש היינו יכולים לומר שכיוון שמקום התשמיש מלא מוך הוא לא משחית במה שמשמש על המוך כיוון שהוא רק רוצה לבוא על אשתו לקיים עונה וכך מבנה גופה שמקום התשמיש אינו מאפשר כניסת השמש. אלא וודאי מוך אינו "מבנה גופה" אלא מקרה חיצוני, ועל אוטם הנדון כיוון שזו יבלת שצמחה ואינו מעיקר מבנה גופה האם הוא כמו מוך או שנאמר שכך עצמיות גופה וזו עיקר צורת מעשה תשמיש לכתחילה באשה כזו. ונראה שבאיילונית אם טבע האיילונית שבה גרם שמבנה גופה מעיקרו שאין השמש יכול להכנס באותו מקום כיוון שהוא צר מדי וכיו"ב, וזו תכונה שמצוייה בטבע איילוניות, יהיה מותר לשמש אע"פ שמוכרח לזרות בחוץ (ואולי זו משמעות לשון השו"ע, שלא נקט עקרה וזקנה וילדה כלשון הסוגיא, ולמה נקט אילונית, שהיא מקרה פרטי של עקרה והיא בכלל עקרה ומה חידש לנו להשמיע בסוג מסויים של עקרה דווקא. ואולי סמך אותה לאוטם ברחם להשמיע אילונית כעין אוטם ברחם שאי אפשר לזרות בפנים. ואין זה מוכרח כמובן).

    ואחר כך כתב וגריע ממשמשת במוך, וכוונתו למוך שאחר תשמיש שהרי כתב על זה משמשת כדרך כל הארץ, ומותר לשמש ואחר כך לנגב את הזרע במוך כדעת חלק מהראשונים. ומזה נראה שהנדון כמו שכתבתי האם האוטם מכריע את צורת המעשה או שהוא דבר מקרי שאינו מעצם צורת המעשה, שלכאורה קשה מה שייך לנדון דידן עניין מוך אחר תשמיש יותר ממה שכבר הביא כבר מקודם עקרה וקטנה וזקנה, ונראה שהביא מוך אחר תשמיש כיוון שאין לך השחתה גדולה מזו שהזרע כבר היה בתוך המקום של לעשות ולד ועוקר אותו משם במעשה גמור ובכוונה ניכרת להדיא למנוע עיבור, ומזה הביא לבאר את הסברא שחידש שזה הצד ההפכי, שאוטם ברחם גרע ממוך, אע"פ שבמוך הוא מתכוון להשחית ובאוטם לא, כיוון שהכל הולך אחר הצורה העצמית של המעשה בזמן יציאת הזרע, ולכן מתירים במוך אף שאין לך השחתה יותר מזה כיוון שבזמן יציאת הזרע הוא צורת מעשה תשמיש, ובאוטם ברחם אע"פ שבאמת אינו מכוון להשחית אלא רק לקיים עונה שהרי אינו יכול לקיים עונה באופן אחר, מכל מקום כשמזריע לחוץ והיא בת בנים אסור כיוון שיש כאן צורת מעשה השחתה וזה מה שעושה אותו גרע ממוך, ובזה אומר הרא"ש את מרכז נקודת החידוש שלו שאמנם האיסור תלוי בכוונת השחתת הולד, אבל אנו דנים את הכוונה לפי מה שמונח בעצמיות צורת המעשה ולא מועיל שמוכחת מדבר מקרי. והרי במוך לאחר תשמיש ממה שמנגב את הזרע מוכח שגם בזמן יציאת הזרע מגופו הוא הוציאו מתוך כוונה שיישחת ולא יביא בנים, שהניגוב מוכיח על מה שעשה מקודם שנעשה בכוונת השחתה. ואעפ"כ מותר כיוון שזו הוכחה ממקרה חיצוני ואינה מונחת בעצם צורת המעשה. ולכן גם באוטם אע"פ שמוכח שאינו מתכוון להשחית שהרי אינו יכול לקיים עונה באופן אחר, זו הוכחה שכוחה דומה להוכחה שהניגוב מוכיח על הכוונה להשחית בזמן הוצאת הזרע, וזה מה שאמר שאוטם גרע ממוך, שהכל נקבע רק לפי הכוונה המונחת בצורת המעשה עצמו ולכן ההוכחה במוך לא אוסרת וההוכחה באוטם לא מתירה.
    והוסיף לבאר את ההיתר של מוך מידי דהוה אעקרה, שאם נושא עקרה ולא בת בנים מוכח שכוונתו שלא להעמיד זרע, או שיש לו אשה אחרת ובא בדווקא על זו העקרה מוכח שרצונו להימנע מלהעמיד זרע, וזה מגלה ומוכיח על עצם מעשה שפיכת הזרע שהוא בכוונת השחתה [אצלם זה מוכח בסתמא, כיוון שהנישואין היו לפני הכל מעשה קיום של פריה ורביה והביאה היתה לפני הכל כדי להוליד, והאהבה וההנאה עם כל חשיבותן, באו רק אחרי זה ובשעבוד לזה]. וכמו שניגוב במוך אחר תשמיש מוכיח על הוצאת הזרע עצמה שהיא בכוונת השחתה, כך גם הבחירה באשה עקרה מוכיחה על ההוצאה שהיא מתוך כוונה שלא ייצאו מזה וולדות. ומוכיח מזה הרא"ש לגבי היתר מוך אחר תשמיש, שאינו מוסכם על כל הראשונים, שאין לאסור מכח הוכחה שהיא מקרה חיצוני לעצם צורת מעשה שפיכת הזרע. ומבואר למה הביא שוב להוכיח מעקרה וקטנה וזקנה אחרי שבתחילת דבריו כבר הביא משם, שכעת מביא לגבי נדון אחר.
    כך נלענ"ד בכוונת הרא"ש, ולפי זה אינו בסתירה לשאר הראשונים, ואשמח לשמוע אם יש הערות על זה.

    מסתבר שמה שחידש הרא"ש נוגע רק למי שעוסק בתשמיש עם אשה בת בנים וזורה בחוץ, בין דש בפנים ובין דש בחוץ. שכיוון שיש במעשה צורת מעשה תשמיש וזרייה בחוץ, שזו עצם צורת מעשה השחתה לעקור את הזרע ממקום הולדה, צריך שההיתר יהיה על ידי שמונח בעצמיות צורת המעשה דבר שעושה שלא תהיה בו צורת מעשה השחתה.
    אבל אם אינו עוסק כעת בתשמיש אלא מוציא זרע כשהוא בינו לבין עצמו, לא מונח בעצם המעשה צורת מעשה השחתה כלפי הקיום בכח של ולד. שאינו עוסק במעשה פריה ורביה עכשיו ועוקר אותו על ידי זרייה בחוץ. אלא אם יש לו אשה בת בנים וטהורה זה מגלה על מעשהו שהוא השחתה במה שבוחר לעשות כך ולא לבוא על אשתו. ואם אין לו אשה אין שום דבר שיתן לזה צורת מעשה של השחתת ולד. וכשיש לו אשה אם עושה בינו לבין עצמו ולא כשעוסק בתשמיש עם אשתו, מסתבר שכוונת ההיתר כדי להתיר לא מוכרחה להיות ממש בעצם המעשה כמו שכתב הרא"ש. שאין לעצם המעשה צורת השחתה כמו לדש בפנים וזורה בחוץ, ורק מה שבוחר שלא לבוא במקום זה על אשתו מגלה עליו שהוא השחתה, ולכן יועיל גילוי הפכי שיש לו אותו כח.

  17. שירתהרש Says:

    בשביל ההקשר הריאלי יש לציין שסביר להניח ש"אוטם ברחם" אינו "גידול או נפיחות או יבלת בצד החיצוני " אלא vaginismus . זהו מצב בו השרירים הטבעתיים של הנרתיק מתכווצים באופן רפלקסיבי בדומה לרפלקס העפעוף של העין כשיש סכנה שדבר מה יחדור אליה. זו הפרעה קשה בתיפקוד המיני שעשויות לסבול ממנה כ 5 אחוז מן הנשים.
    יש עניין הלכתי בכך שהמצב בר טיפול באמצעים פזיותרפיים ופסיכולוגים (תלוי בגורם).

  18. נראה לכאורה Says:

    תודה על ההערה.
    לגבי ההלכה המסויימת בתשובת הרא"ש לעניות דעתי אין הבדל אם אפשר לרפא את אוטם הרחם או לא, וכך משמע מסתימת לשונו. לדוגמה אם שור אוכל כלב להנאתו ושובעו זה לא נדון כשן אלא כקרן כיוון שאין דרכו בכך והוא משונה, וגם אם השור נולד כך ואי אפשר לרפא אותו מזה וזה דבר קבוע בו וכך כל מאכלו, וידוע שיש לפעמים שוורים כאלה ואין זה מקרה יחיד, עדיין זו תהיה קרן מועדת ולא שן כיוון שאין טבע השור בכך ונחשב מקרה חיצוני, שמה נחשב טבעו לא תלוי האם זה דבר קבוע במבנה של השור המסויים הזה. ואם היה מטבע מין שור שלפעמים נולדים שוורים כאלה זה היה נחשב טבעו והיה נדון כשן אע"פ שהרוב הגדול של השוורים אינם כך.
    אצל אריסטו ההגדרה מה נקרא "כלב" תלויה בצורה, או "אידיאה", שקיימת קיום לא גשמי בעולם הצורות ומתבטאת בחומר של אותו פרט, ואנחנו קודם משיגים את הצורה כשלעצמה על ידי עיון בעולם הצורות, ולפי זה אחר כך דנים מה נכנס להגדרת "כלב" ומה לא, וכגון אם נשאל האם צבוע או זאב או דוב וכיו"ב הוא מין של כלב או מין אחר. "עצמיות טבעו" של כלב הוא דבר שנובע מהאידיאה "כלב" שקיימת בעולם האידאות, ו"מקרה" הוא דבר שאינו נובע מאותה צורה. לכן כלב שנולד עם שלוש רגליים ייחשב מקרה ולא מעיקר טבעו, גם אם היה ידוע שבטבע אחוז גדול נולדים כך. כיוון שבהשגתנו בצורה כשלעצמה אין בה שורש לזה, מה שאינו משורש הצורה נחשב מקרה. אבל פרה אדומה זה מעיקר טבעה ולא מקרה בה אע"פ שרוב הפרות אינן כך, כיוון שבהשגתנו באידיאה של פרה מונח בה שיהיו מיעוט פרות כאלה, נחשב ש"מעיקר טבעה" של פרה שלעיתים רחוקות תהיה אדומה. מה שיש מיעוט פרות שאוכלות בשר, אם זה אינו מונח באידיאה של פרה זה יהיה נדון כמשונה וכקרן, ואם זה מונח באידיאה של פרה זה יהיה נחשב כטבעה ויהיה נדון כשן. וההכרעה היא מכח התבוננות קודם באידיאה ואחר כך הסקה משם על הפרטים, ולא על דרך המדע המודרני שקודם מתבוננים בפרטים ומזה מסיקים על הכלל. ורוב גדרי ההלכה מוגדרים על דרך זו, והרבה סוגיות עוסקות בשאלה מה הוא מעיקר טבע וצורת הדבר ומה מקרה בו.
    התבוננות ישר על האידיאה, לא דרך הפרטים, ברמה הנדרשת לסוגיות הלכה, אינה מצריכה "רוח הקודש" ויכולות שנבצרות מאיתנו. למשל ילד בן ארבע או חמש יכול לראות תמונות של כלבים מאוד שונים, חלק בצילום וחלק בציורים מאוד סכמטיים, והוא לא יטעה לומר שכלב גדול מאוד וקצר שיער וזקוף אוזניים הוא סוג של חמור, וכלב קטן ושעיר הוא סוג של חתול, או אם הוא שמוט אוזניים הוא סוג של ארנב [אחרי השלב שבו בעיניו כל חיה היא "האו האו"], אע"פ שבכל סממן חיצוני של גודל וצבע וצורת פרווה וכו', כלב אחד יכול להיות דומה לחתול או ארנב יותר מאשר לכלב אחר. כי הילד משיג את צורת הכלב ישר בעולם הצורות ומכח זה יודע לזהות אותה מופיעה בתמונות וציורים גם אם הם רק שרטוט של כמה קווים. דרך החשיבה וההתבוננות הזו היא יותר פשוטה ותמימה, ואם מתרגלים היא יותר קלה וקרובה אלינו, מהדרך המדעית שצריכה לאסוף מידע מתצפיות על הפרטים ולנתח אותו ומזה להגיע למיון של סוגים וטבע של דברים.
    בשולחן ערוך אבן העזר קע"ב מבואר שאילונית יש לה טבע זכר, וסימני אילונית כל שאין לה דדים, ומתקשה בשעת תשמיש, ואין לה שפולי מעים כנשים, וקולה עבה, ואינה ניכרת בין איש לאשה. ואצלה מה שאי אפשר לזרות בפנים ייתכן שהוא בעצם טבעה שאותו מקום לא התפתח מחמת טבע זכר שבה, כמו שילדה ועקרה וזקנה בעצם טבען שאינן בנות בנים, שמטבע מין אדם שלפעמים הוא אילונית או עקרה. ואוטם ברחם כיוון שאינו מעיקר טבע האדם נחשב מקרה ולא כדבר שבעצם טבעה גם אם נולדה כך ואי אפשר לרפא אותו, וכמו כלב שנולד עם שלוש רגליים שאין זה בעיקר טבעו וצורתו. וצריך עיון מה יהיה הדין באשה שאינה אילונית אבל מבנה גופה צר וקטן ואי אפשר לזרות בפנים לא מחמת שינוי מקרי בצורת הגוף.

  19. 'אור-היושר' Says:

    מלשון השו"ע מוכח להדיא, שהחילוק בין אשה שיש לה אוטם לבין עקרה, הוא דבעקרה משמש כדרך כל הארץ, ואילו באשה שיש לה אוטם ברחם זורה לבחוץ, ומשמע דאף בעקרה ובקטנה אסור לשמש ולזרות בחוץ. וכן משמע מלשון הרא"ש קרינן ביה "ושחת ארצה". ומה שהוסיף וגריע ממשמשת במוך; דהתם היא משמשת כדרך כל הארץ, אע"פ שאין זרעו ראוי להזריע, מידי דהוה אעקרה וזקנה וקטנה. כיון דהתם חזינן דהתירו משום שמחת עונה וא"כ ה"ה לכאן, ודחה דהתם אף שיש מוך מ"מ הוי כדרך כל הארץ שכן גוף נהנה מן הגוף, וכמו שלמד המהרש"ל בים של שלמה בדעת הרא"ש (כמדומני מפי' הרא"ש בנדרים, ואינו תח"י כרגע לבדוק), משא"כ בזורה לבחוץ דחמיר טפי.

  20. עמי Says:

    שלום רב
    מצאתי כמה משמעויות בנושא בדברי חז"ל ואיני יודע מה המשקל של זה ביחס להלכה, מ"מ אמרתי אראה מקום לפני גדולים ממני, והם יישפטו.

    בגמ' במסכת כלה פ"ב ה"ד: "תניא גרים ומוציאים שכבת זרע לבטלה מעכבים את המשיח, בשלמא מוציאים שכבת זרע לבטלה, דאמר ר' יוחנן אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף, דכתיב כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי" וכו'. מכאן משמע שכל האיסור הוא כשהוא מבטל בזה מצות פו"ר. אך עיין בתלמוד נדה י"ג ב' ושם הגירסא "והמשחקין בתינוקות", ומפרש למלתיה "משחקין בתנוקות מאי היא, אילימא משכב זכור בני סקילה נינהו, אלא דרך אברים בני מבול נינהו (היינו שכבת זרע לבטלה ואינו משכב זכור – רש"י), אלא דנסיבי קטנות דלאו בנות אולודי נינהו דא"ר יוסי אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף שנאמר כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי".
    אמנם שם ה"ו איתא: "תאנא אף הוא עובר משום בועל ונבעל, וכל כך למה, מפני שמעורר יצר הרע על עצמו". משמע אף כשאין בזה משום ביטול פו"ר יש איסור כשהוא בגוונא שמעורר יצה"ר על עצמו. ועי"ש ה"ח. ועי"ש ה"ז: "תאנא דור המבול כלן מוציאין שכבת זרע לבטלה היו, הוו בהו אצטגניני, אמרי עלמא לא פחות משיתא אלפי שנין, לא נוליד ואנן נחיה לעלמא כוליה, אמר להם הקדוש ברוך הוא שמתם עצמכם עיקר, הריני עוקר שמיכם שלא תעלו בחשבון עולם". וגם מכאן משמע כשהקפידא כשהוא ביטול פר"ו.

    במדרש אגדה בראשית (פרק ב') "והיו לבשר אחד – למקום שנעשים בשר אחד, מיכן אמרו הבא על אשתו שלא כדרכה, והוציא זרע לבטלה חייב מיתה, שעבר על אזהרה שלהם". תיבת "שלהם" משמעותה שזה איסור דרבנן, ויש כאן חיוב מיתה מצד כל העובר ע"ד חכמים חייב מיתה?

    ויקרא יח ו "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה אני ה'". כתב האבן עזרא: "אל כל שאר בשרו – שם כלל לכל העריות. ואחר כך פרט. ורב אהרן הכהן אמר, שפירושו להוציא שכבת זרע לבטלה". נראה שפירש "שאר בשרו" דהיינו האדם עצמו. אך אף אם מדובר בגוונא שמבטל פו"ר אין נראה שכונתו שמכאן מוכח שזהו איסור מה"ת, אלא הוא פירוש ע"ל אסמכתא.

    בפי' המשנה לרבינו הרמב"ם סנהדרין פ"ז "וכבר הזהירו חכמים מאד על ההרהור והרחיקו מגורמיו, והאריכו לירא ולהפחיד מקשה עצמו לדעת, ומוציא שכבת זרע לבטלה, וביארו שכל זה אסור, אבל לא חייבו מלקות בשום דבר מסוג זה. וכן אותו המעשה המגונה הקורה בין הנשים ששוכבות זו את זו, הוא מעשה מתועב, אבל אין בו עונש לא מן התורה ולא מדרבנן". האם לשון "והאריכו ליירא ולהפחיד" יכול ללמדנו משהו על עצם האיסור?

    דברים מעניינים מאו מצאתי באור זרוע ח"א סימן קכ"ד "אמר ר' אלעזר מאי דכתיב ידיכם דמים מלאו אלו המנאפים ביד. תני דבי ר' ישמעאל לא תנאף לא תהא נואף בין ביד בין ברגל פי' רבינו שמואל ממשמשין ביד באברים ומתחממין ומוציאין שכבת זרע לבטלה. לא תנאף אשה אין כתיב אלא לא תנאף סתם כלו' שום ניאוף בעולם בין ביד להתחמם ולסחוט בידו בין ברגל. כלו' משפשף דרך אברים. אגב יד נקט רגל. אבל עם הרוחות אין בהם משום לא תנאף. דאמר בתנחומא פ' זה ספר. שכל אותן השנים שפירש אדם מחוה היו רוחות באות אצלו ומתייחמות ממנו מזיקין. באותה שעה אמר הקב"ה לא בראתי את עולמי אלא לפריה ורביה שנאמר לא תוהו בראה לשבת יצרה מה עשה הקב"ה נתן תאוותו של אדם בלבה של חוה ושמש עמה וילדה שת שנא' ויחי אדם שלשים ומאת שנה וגו' כיון שנולד שת אמר אדם לבניי הראשונים לא הייתי מייחס למה שהיו למאירה אבל לזה אני מייחס מפני שהוא ראשון מנין ממה שקרא בענין. זה ספר. מיכן אמרו הבא על הרוחות אין עליו כלום אע"פ שהוציא ש"ז כמקרה לילה דמי ומש"כ לא תנאף. עם בני אדם ועם בהמה ולא תנאף ביד וברגל. אבל הרוחות אין הוא זנות. ועוד מההיא מעשה שאירע לאותו חסיד שנזדמן לו שידה בדמות אדם ופתה אותו ונזדווג לו ויום הכיפורים היה אחר כך נצטער אותו חסיד עד מאוד מההיא מעשה עד שנזדמן לו אליהו ז"ל ואמר לו מה אתה מציר הגיד לו כל הענין שאירע לו אמר לו פטור אתה שידה היתה ונתקררה דעתו ואלו הי' חייב לא הי' אליהו ז"ל נראה לו ומדבר עמו ופוטר אותו אלא אתה למד שאינו זנות ופטור".

    כל הציטוטים הנ"ל מצאתי בפרוייקט השו"ת

  21. עמי Says:

    שלום רב
    מצאתי במאירי שבת קט, ב וז"ל: "וכן הזהירו מטעם זה שלא להוציא שכבת זרע לבטלה שלא יראה עצמו כמתכוין לענין זה להנאת הגוף אלא לקיום המין ולכוונת הממציא יתברך".
    האם אפשר לדייק מדבריו שכתב "שלא יראה עצמו כמתכוין לענין זה להנאת הגוף" שכל זמן שאינו לקיום המין ואינו ככוונת הממציא ית' אפילו בגוונא שאין בו ביטול פו"ר אלא כל שעושה כן להנאת גופו כיון שאין בו קיום המין הר"ז אסור? דהלא אף בלא ביטול פר"ו אכתי מראה בעצמו שהנאת גופו ולא המטרה של פר"ו היא מענינו.
    אך צריך בירור מה נכנס לענין זה בהגדרה של "הנאת גופו", אולי הנאת גופו היא דוקא הנאה בדרך אקטיבית, שמעורר עצמו לכך, ואולי זה כונתו "שלא יראה עצמו כמתכוין" דהיינו שכשמעורר עצמו לכך יש בזה משום גילוי שמבקש הנאת גופו, אך כשכבר גופו התעורר ממילא אינו בגדר זה. או שמא "הנאת הגוף" היא גם בדרך פסיבית אחר שכבר נתעורר לזה ממילא סו"ס הנאה שלא בדרך קיום המין איכא.

  22. נראה לכאורה Says:

    אתה צודק שכך עולה מלשון השולחן ערוך כמו שהיא כתובה.
    אבל לעניות דעתי אין לפרש אותו כך, שאם כן מה זה שייך לאוטם ברחם. כשהשמיע את עיקר הדין באשה סתם שאסור לדוש בפנים ולזרות בחוץ [אה"ע כ"ג סעיף א'], שם היה לו להוסיף שלפי זה בעקרה היה מקום לאסור כי אצלה זרייה בפנים זה כמו זרייה בחוץ, ושם היה לו לומר שבעקרה מותר כיוון שהוא כדרך תשמיש. ואז היינו שומעים שבעקרה יהיה אסור לזרות בחוץ. ואין הבנה למה כרך את זה דווקא עם דין אוטם ברחם.
    לעניות דעתי באופן כללי בשולחן ערוך כשהוא מקצר תשובות ומביא מהן רק את את המשפטים שנוגעים להלכה, צריך לפרש את ההבנה לפי התשובה המקורית. ולפי מה שכתבתי מתבאר מה השייכות בתשובת הרא"ש עצמה בין אוטם ברחם לעקרה, ומה שמתפרש ברא"ש ממילא נאמר שזו גם כוונת השו"ע שרק הביא את דבריו בקיצור.
    ברא"ש עצמו אין הכרח לפרש דווקא כמו שכתבתי, וייתכן שדעתו כרבינו תם שאוסר גם בעקרה, אבל אני לא רואה שום ראיה מדבריו שהוא סובר כרבינו תם. וגם אם באמת היה דקדוק מלשונו שהוא סובר כמו רבינו תם עדיין אין במה שהשו"ע הביא אותו הכרעה כשיטה זו כיוון שגם לשיטות המתירות בעקרה צריך להשמיע איסור אוטם ברחם באשה שהיא ראויה להתעבר, שגם בראויה להתעבר יש צד להתיר כיוון שכך הוא הדרך לחיות איתה וצריך להשמיע שאסור.
    לשון הרא"ש וקרינן ביה ושיחת ארצה אפשר לפרש שזהו דווקא משום שבעלת האוטם ברחם ראויה להתעבר, שאז העקירה של הזרע ממקום העיבור הוא השחתה ארצה של הבכח ליצור ולד. אבל באינה ראויה להתעבר אינה השחתה. וכל קישור דברי הרא"ש לעניות דעתי הפירוש שהצעתי מרווח ומשתמע מלשונו. אבל אני מסכים שאינו מוכרח וניתן לפרש אחרת. מכל מקום כל שאין הכרעה בדעת הרא"ש לגבי האם שייך השחתה בעקרה נשאר שרבינו תם הוא יחיד מול כל שאר הראשונים.

  23. 'אור-היושר' Says:

    המשך לתגובה:
    כן משמע מביאור הגר"א שציין לדעת ר"ת דמשמש על מוך הוי כמשמש על עצים ואבנים, וכתב; וכ"ש בכהאי גוונא דאף לדעת רש"י אסור. ומבואר דדעתו דבאמת מצד עצם האיסור אשה שיש לה רחם הוה כקטנה כיון שסו"ס אינה יכולה להתעבר ע"י תשמיש. אלא דבמשמש על מוך דעת רש"י דלא הוה כמשמש על העצים והאבנים, ואילו זורה לבחוץ לכו"ע הוה צורת מעשה האסורה אף במקום שנדחית עונה.
    וגם הלום התבוננתי שהפוסקים באשה מסוכנת התירו לשמש עם מוך דווקא, אבל לשמש בפנים ולזרות בחוץ משמע דחמיר טפי. ואולי משום עונה בעינן זרייה בפנים.
    ו

  24. נראה לכאורה Says:

    תודה על כל המקורות.
    לעניות דעתי הגדרת יפה את העניין של ניאוף שיש בזה.
    נאמר בנדה י"ג ב': אמר רב המקשה עצמו לדעת יהא בנדוי. ולימא אסור? דקמגרי יצה"ר אנפשיה. ורבי אמי אמר נקרא עבריין שכך אומנתו של יצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו לך עבוד עבודת כוכבים והולך ועובד. איכא דאמרי אמר רבי אמי כל המביא עצמו לידי הרהור אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה".

    ברור מהרבה מאוד מקורות שעניין היצר המיני ניתן לצורך פריה ורביה, ומה שיש בו ביטוי של אהבה זה בא אחר כך. שקודם כל צריך לבחור אשה בת בנים ולשאת אותה כדי לפרות ולרבות, ולבוא עליה כדי להעמיד צאצאים. ואחרי שכך הוא אז צריך גם לאהוב אותה ולבטא את זה בביאה ואחרי זה גם צריך להנות ולשמוח בזה.
    וכך הוא גם בכוחות הנפש, שהצורך הנפשי והאושר הנפשי בעצם הקמת משפחה והבאת צאצאים הוא צורך עמוק ובסיסי ושמחה ועונג עמוקים ובסיסיים, והאהבה שבין איש ואשה וההנאה הפשוטה מביאה הם כוחות פרטיים יותר, וכמו ענפים של כח החיים הבסיסי, ובאים ממקום פחות יסודי באדם, ולכן הם כפופים לעניין של העמדת צאצאים ומותרים רק במסגרת שלו.
    וכמו שעצם יצר החיים ותאוות החיים פשוט לחיות ולא למות הם כח נפש יסודי יותר מההנאה בחיים והשמחה בהם. וגם אנשים במקום כמו מחנה ריכוז התאוו לחיות ונלחמו על זה ושמחו שעלה בידם לזכות בעוד יום של חיים (חוץ ממצבים קיצוניים שכבר מתה מבפנים הנפש מרוב הזוועה), וזה היה יסודי יותר מהכח שרוצה אהבה ולהנות ולשמוח בחיים.
    וזוג שחייהם מושלמים ויש ביניהם אהבה גדולה ורק אין להם ילדים, כשקול החיים שבתוכם מבשיל ורוצה וקורא להעמיד צאצאים, ייתכן שיכאבו וירגישו מתים ובודדים וריקים ומחוסרי משמעות בחיים מכך שאין להם ילדים, יותר מרווק צעיר שבודד כי אין לו אהבה והנאה מעניין ביאה. וכמו רחל שאמרה הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי. כי אצלם הפגיעה היא במקום שהוא יותר עמוק ויסודי בכוחות הנפש. בכח רצון החיים עצמו. וכיוון שזה הכח היותר עמוק ויסודי וקרוב למקור, הוא זה שכלפיו מחוייבים בנאמנות לפני שאר הדברים. ולהשתמש בו לצורך סתם הנאה, אע"פ שהנאה היא דבר חיובי, יש בזה הוצאתו לרובד חיצוני יותר ממה שראוי לו ויש בזה חילול והשטחה שלו.
    כך גם מה שאמרו לאכול כדי לכלכל את הגוף ולא כדי להנות, הכוונה שהכח והערך והקדושה של החיים עצמם הוא כח עמוק יותר ומהכח של הרצון להנות. ואם ישתמשו בו רק כדי להנות זה הוצאה לחיצוניות והשטחה של דבר עמוק וקדוש. כמו לגרד את הגב עם מנורת בית המקדש. לגרד את הגב זה דבר חיובי וכשר ואפילו מצווה שיש לגמול חסד לנפשו, אבל להשתמש במנורת המקדש לזה זה חילול שלה. ולחיות כשמשמעות החיים והתוכן שלהם הוא הנאת האכילה זה השתמשות בחיים ובכח החיים כמו לגרד את הגב עם מנורת בית המקדש. אבל אחרי שהוא אוכל כדי לחיות, ולא חי כדי לאכול, עכשיו כשהוא אוכל אדרבה מצווה להנות מהאכילה. כי החיים כרוכים בתענוג, וזה עיקר תוכנם. והתענוג העיקרי הוא פשוט לחיות. אנחנו לא מרגישים את זה אלא במצבים כמו למשל שהיינו על מטוס מקולקל שכמעט התרסק, וכשנחת בשלום יש עונג עצום לשמוע שהכל בסדר כעת. מדרגת השלמות היא להרגיש את זה תמיד. אבל יש תענוגות שהם כמו ענפים, ויש את השורש, וכל דבר צריך להיות במקומו ולפי כבודו. והשורש הוא עצם החיים ולכן המניע הראשון באכילה צריך להיות עצם החיים לא למות מרעב ולהבריא את הגוף, והמניע הראשון בנישואין וביאה צריך להיות המשכיות החיים. ושאר ההנאות באות כתולדות וענפים של זה, ומוכתבים לפי זה, וקיימים רק בכפוף לזה ובמסגרת של זה, ולא כמניע הראשון שהוא המכתיב לבדו את ההנהגה. אבל כשהם במקומם מוכרח שיהיו קיימים, כי מסגרת בלי פרטים אין לה מציאות. וכל מה שנאמר על פרישות הוא רק באופן שהרגישו כל כך עונג עמוק מעצם כח החיים, שהנאות פחות עמוקות כבר לא היה בהן חפץ, והן רק יכלו להסיט את המרכז ממה שבאמת מהנה. וכמו שאדם לא חפץ לשחק בקלפים ברגע שבנו יוצא מהרחם ובוכה פעם ראשונה. וכל פרישות אחרת היא חטא.
    ואם אדם מקשה עצמו לדעת, או מביא עצמו לידי הרהור, כדי לעורר את היצר ולהנות בלי שייכות לכך שהכח הזה ניתן מעיקרו לצורך העמדת צאצאים, יש בזה חטא שהוא מתמכר לדרך של הליכה אחרי תאוות שטחיות והנאות שטחיות ולא נאמן בחייו לקול החיים העמוק הפנימי ואם ילך בדרך זו יתמכר לעוד הנאה ועוד הנאה וייהפך לעובד עבודה זרה, שיתנתק מהנאמנות למקור החיים העמוק הפנימי שבתוכו. ובוודאי כל הוצאת זרע שייכת לדרך זו והיא בבחינת לא תתורו אחרי עיניכם ללכת אחר גירוי שטחי וריק וחיצוני. ובזה מוסברים כל המקומות שהזהירו והחמירו על הרהור וקישוי והוצאת זרע ואמרו שיש בזה משום ניאוף.
    אבל אמרו מקשה עצמו "לדעת". ו"מביא עצמו" לידי הרהור. ולעניות דעתי אם כבר ממילא האדם התעורר בו הגירוי באופן שממילא הוא מהרהר כבר ומרגיש ולחוץ, ולא עורר את עצמו מבחירה לזה במזיד, כבר אין במצב הזה את האיסור משום ניאוף שזה כבר עשוי ממילא, וכך היא מציאות חיינו. ועל המעשה עצמו של ההוצאה של הזרע, בנפרד מלעורר את ההרהור והתאווה ולתור אחרי העינים וכו', לא מצאתי בגדרים ההלכתיים בשו"ע ופוסקים שיש איסור הלכתי מלבד האיסור מבחינת מניעת העיבור שיש בזה. שהוא בחינה אחרת מעניין הניאוף ועירור היצר, ושייך לענפי הרציחה כלשון השו"ע "כאילו הרג הנפש", ולא לענפי הניאוף. ובזה הגדרים ההלכתיים הם לפי הטעם ושייכים רק במקום שלולא ההשחתה היה הזרע בא למקום עיבור, וצורת מעשה ההשחתה הוא במניעת העיבור.
    לכן בסוגיות ודברי האגדתא לפעמים רואים בחינה של ניאוף בכל הוצאת זרע, ולפעמים משמע שתלוי במניעת עיבור, שבאמת שתי הבחינות יש בזה.

    לגבי שדים משמע ממה שהבאת שהם גם חלק ממציאות החיים בעולם ואין זו השחתה להזריע כדי ליצור שדים וגם אם מתעורר להתחמם בתאווה כדי להוליד שד אין בזה משום ניאוף כי זה להולדה. ואע"פ שאין להם הלכות אדם להתחייב במצוות וכיו"ב. אבל לדעתי למרות שזה נחמד ומעניין, זה חלק מהמציאות שבימינו עבר לצערנו לצד הנסתר לגמרי של המציאות והצטרף לעוד הרבה רבדים במציאות שאינם גלויים לנו, ומה שיש בימינו אנשים שמדמים לראות שדים או להתקשר איתם לדעתי זה רק דמיונות, כך שלמעשה אין לנו נפקא מינה בהלכות ביאה על שדים.

  25. נראה לכאורה Says:

    רבינו תם חידש שמוך לפני תשמיש הוא לא דרך תשמיש והוא כמו משמש על עצים ואבנים. בזה הסכימו איתו רוב הראשונים אע"פ שמסברא אפשר לומר גם אחרת.
    יש ביניהם מחלוקת בענין אחר, שרבינו תם אוסר גם בקטנה מוך לפני תשמיש, וכל הראשונים שהביא בתשובת הרבי עקיבא איגר מקשים אע"פ שאמת כרבינו תם שהוא כמו משמש על עצים מכל מקום יהיה מותר כיוון שאינה יכולה להתעבר. ורבינו תם לא חש לזה ומשמע שאוסר גם באינה ראוייה לעיבור ובזה הוא יחיד.
    הרא"ש מדבר על ראויה להתעבר ויש לה אוטם ברחם. וחידוש הרא"ש הוא כמו חידוש הרבינו תם, שהאוטם הוא כמו מוך לפני תשמיש שאינו מאפשר לזרות בפנים, ומה שזורה בחוץ אין לזה היתר של דרך תשמיש.
    ויש בזה חידוש, שהיה אפשר לומר שאם כעת המצב לפנינו שאי אפשר לזרות בפנים, בגלל מוך או אוטם, ועצם מעשה נתינת המוך אינו איסור כי הוא לא בשעת השפיכה וגדרי האיסור נקבעים לפי צורת המעשה בשעת השפיכה, והוא בא רק לקיים לתומו עונה, ממילא מעשהו בהוצאת הזרע הוא קיום העונה לפי המצב שיש, ואין כאן מעשה השחתה, ונאמר שהשחתה היא רק כשאפשר לזרות בפנים והוא דווקא בוחר לזרות בחוץ כדי להשחית. וחידש רבינו תם שזה גם מעשה השחתה.
    ולכן הביא הגר"א את הרבינו תם כמקור לרא"ש שזה החידוש של הרא"ש ומקורו ברבינו תם.
    ובראויה להתעבר הרוב מסכימים לחידוש רבינו תם שמוך לפני תשמיש הוא מעשה השחתה והרא"ש דיבר בראויה להתעבר. ומה שבקטנה הראשונים הקשו שיהיה מותר כיוון שאינה בת עיבור הוא עניין אחר, ואינו נוגע לנדון האם מוך לפני תשמיש או אוטם רחם הוא דרך תשמיש או דרך השחתה. וכיוון שהרא"ש דיבר בראוייה להתעבר אין בכל הנדון נגיעה לשאלה מה יהיה הדין באינה ראויה להתעבר.
    מה שכתב הגר"א שאפילו לרש"י יהיה אסור צריך ביאור, שהתוספות ביבמות י"ב ב' מפרשים שרש"י דיבר במוך לאחר תשמיש, ורש"י מחמיר לאסור מוך לאחר תשמיש שלא במקום סכנה והתוספות מתירים. ובמוך לפני תשמיש רש"י לא דיבר ורבינו תם אומר שרש"י יודה לו בזה. ונראה לפו"ר שהגר"א מפרש מכך שרש"י העמיד במוך לאחר תשמיש שמתיר לכל אשה במוך לפני תשמיש כיוון שזורה על המוך שנמצא בתוך אותו מקום זהו דרך תשמיש, וכתב שבאוטם ברחם גרע כיוון שזורה בחוץ ממש ובזה רש"י יודה שאינו דרך תשמיש אע"פ שבמוך לפני תשמיש סובר שהוא דרך תשמיש.
    אשה מסוכנת יכולה להתעבר, ושייך השחתה אצלה, ואין זה כמו קטנה שאינה בת עיבור. ולצורך עונה התירו גם במינקת שיכולה להתעבר אע"פ שיש בזה השחתה, ונראה לעניות דעתי כדבריך שבסוגיא התירו במוך דווקא ולא בזרייה לחוץ כי זרייה לחוץ יש בזה חסרון מצוות ושמחת עונה שהוא יסוד ההיתר, וכן הבין העזר מקודש שההזרעה עצמה היא ממצוות עונה ותמהו עליו ואולי מכאן מקורו. ואפשר גם לחלק כמו שכתבת שזרייה בחוץ היא יותר צורת השחתה שממש עושה מעשה להדיא לעקור את האיבר ממקום ולד למקום השחתה, וחמור יותר ממוך שמשמש כדרכו ואינו עושה עקירה להדיא והזרע ממילא יוצא על המוך.
    ולכן במסוכנת שיכולה להתעבר ושייך בה השחתה וודאי מהסוגיא עצמה מבואר שההיתר הוא רק במוך ולא בזרייה בחוץ. אבל לפי הראשונים שההיתרים והאיסורים הנדונים בסוגיא לא שייכים אם אינה בת בנים, שאז הכל מותר, יהיה מותר גם לזרות בחוץ.

  26. 'אור-היושר' Says:

    בפשטות, אולי כוונת הגר"א דדעת רש"י שלר"מ בהני ג' נשי מותר לשמש עם מוך, וה"ה לרבנן במקום שא"א לומר מן השמיים ירחמו כמש"כ רב הפוסקים. אך לר"ת הותר רק מוך לאחר תשמיש, וקודם תשמיש ס"ל כעל העצים והאבנים.
    [ר"ת בוודאי למד דרש"י איירי בקודם תשמיש, וכן למדו בפשטות רוב הפוס', המהרש"ל, בית מאיר, רעק"א, אחיעזר, חת"ס, ועוד ועוד. אם כי מר"י שבתוס' נראה אחרת וכ"ד הנצי"ב.]

  27. נראה לכאורה Says:

    אתה בוודאי צודק. לא הייתי מונח עכשיו בסוגיא הזו והסתכלתי רק בתוספות, ומכך שבתחילת דבריהם בביאור שיטת רש"י הם תלו את האיסור רק במעשה האשה, ותלוי אם נשים מצוות על השחתה, חשבתי שכוונתם בדעת רש"י למוך לאחר תשמיש שהוא מעשה שלה, שבמוך לפני תשמיש האיסור הוא במעשה האיש ולא תלוי אם אשה מצווה או לא. אבל לשון רש"י משמע ודאי שמדובר במוך לפני תשמיש שכתב: "משמשות במוך – מותרות לתת מוך במקום תשמיש כשהן משמשות כדי שלא יתעברו".
    וזהו כדבריך, ורש"י מפרש שמוך לפני תשמיש מצד האיש הוא דרך תשמיש ולא כמשמש על עצים ואבנים. והאיסור הוא רק במעשה האשה שהניחה אותו לפני התשמיש ותלוי אם היא מצווה. ורבינו תם חולק עליו לחדש שזהו כעצים ואבנים. וזו כוונת הגר"א שבאוטם ברחם אפילו רש"י יודה שאינו דרך תשמיש כיוון שזורה בחוץ ממש.
    תודה על ההערה.

  28. נראה לכאורה Says:

    לאחרונה נכתבו בזה דברים מחודשים ומעניינים על ידי תלמיד חכם חשוב בקישור

    http://tagel-nafshi.blogspot.com/2011/04/blog-post.html

  29. נ Says:

    1) ונשמרת מכל רע "אל יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה" – שהטומאה המדוברת היא משל להושז"ל בשינת לילה, ולא על טומאה קלאסית, שמה רע בטומאה (הקלאסית)? עי' גור אריה קדושים י"א:מ"ג שמשמע שלא שייך שהתורה תאסור היטמאות וידועים דברי הרמב"ם במורה (ג:מ"ז) "כי זאת המצוה של טומאה וטהרה' אינה נתלית רק במקדש וקדשיו – לא בזולתם". לכן שפיר הוא מקור על גרימת השז"ל.

    2) המשמעות של דרשת "שוחטי הילדים" היא של מעשה הריגה על נשמות רבות (בבת אחת) ולא יתכן לפרשו על מניעת הריון

    3) לא ברור לי אם נשארת בצ"ע עם הקושיא מ"כל האוחז – מביא מבול" שם פשוט שזה על ההשחתה הבאה כתוצאה מה"חימום" של מעשה האחיזה בלבד כמבואר במס' כלה: "יד לאמה תיקצץ מפני שהיא מחממת" ולא מפני הרהור וכו'.

    4) התורה התירה ביאה על קטנה במפורש – "ייעוד". א"כ מה יש להוכיח משם?

    על פי הנ"ל התזה המוצעת שלא אסרו אלא משום אי-הריון נראית לי לא תואמת עם דעתם ורוחם של חז"ל.

  30. נראה לכאורה Says:

    לגבי טומאת קרי בסוגיות על טבילת עזרא במסכת ברכות מבואר שאינה ככל שאר הטומאות מהתורה ויש מי שסובר שהיא מניעה מלעסוק בדברים שבקדושה ויש מי שסובר שלהתיר צריך להגיע לכך שדברי תורה הם כאש שאינה מקבלת טומאה, ולא מצינו כן בשאר טומאות. ואין זה שייך כלל להשחתת זרע כיוון שטומאת קרי שייכת גם במי ששימש מיטתו. וגם בהרהור בכוונה יש בחירה בדרך של הליכה אחר התאווה והיא כמובן היפך גמור מהתורה. כל מה שדנתי הוא בדיעבד לאחר שכבר היה הרהור באופן שהאדם לא היה יכול להתגבר אע"פ שרצה, וכתבתי כן בפירוש ובהדגשה.

    כתבתי שיש בהשחתה שתי בחינות, של ניאוף ושל רציחה. אבל כל זה הוא רק לאחר שהמעשה נכנס לגדר של השחתה, אז בהשחתה יש רציחה ויש ניאוף. אבל אם אינו נכנס לגדר השחתה אין בו איסור כלל ולא שייך בו דרשה של שוחטי הילדים ולא של המנאפים ביד ברגל. והשחתה אינה תלויה בכך שלמעשה הזרע הולך לאיבוד, שהרי בבא על אשתו ילדה או זקנה או הרה אין זה השחתה. אלא יש גדר מהו מעשה המוגדר כהשחתה ובזה דנתי. ואין זה מוכרח שרק ביאה על אשתו כשאינה ראויה לילד הוא האופן היחיד שתיתכן הוצאה לאבדן בלי שזה ייכנס לגדר מעשה השחתה. והרי כמעט כל פוסקי זמננו התירו להוציא לצורך בדיקה כיוון שאע"פ שהזרע אובד אין זה גדר של מעשה השחתה. אלא ודאי אין מניעה מסברא שיש עוד אופנים כאלה של מעשה הגורם לזרע להאבד ואינם בגדר השחתה ולעניות דעתי מוכח להדיא מכמעט כל הראשונים שכל שאין לו אשה בת הריון גם אז אע"פ שהזרע אובד אין זה בגדר השחתה. ומה זה שייך לכך שאחרי שהמעשה נכנס לגדר השחתה יש בו בחינה של רציחה של הרבה נפשות בבת אחת.

    מה שנאמר כל האוחז כאילו מביא מבול פשוט שמדובר על איסור השחתת זרע, רק דנתי בתגובה שאחרי עיון בסוגיא היטב נראה שיש מקום לפרש שמדובר דווקא במי שיש לו אשה בת הריון. ואחרי שמבואר כן בראשונים שכך סברו, יש לנו לומר שהם פירשו את הסוגיא דווקא במי שיש לו אשה ראויה לילד.

    מה שדנתי מביאת קטנה הוא רק לגבי הבנת לשון הרמב"ם שהעתיק השולחן ערוך, שהביא זאת בהמשך אחד עם עניין השחתת זרע אע"פ שכדבריך בפירוש התירה זאת התורה ולכאורה מה זה שייך להשחתת זרע, ומכח זה ניסיתי לעמוד על כוונתו וכמו שהארכתי בפנים.

    פשוט ומובן מאליו שהוצאת זרע לבטלה גם במקום שיש היתר הלכתי, אינו דעתם ורוחם של חז"ל, ופשוט שהוא ההיפך הגמור והקצה ההפכי מדעתם ורוחם. רק דנתי במצב של דיעבד שבדיעבד, במי שהעניין כבר טורד אותו מאוד וההרהורים שולטים בו ואינו יכול להפסיקם, וכל כמה שמתאמץ העניין תוקף אותו ביתר שאת והוא לא מצליח להתשחרר ממנו. וממילא לאנסו הוא כבר לא במצב שחז"ל והתורה רצו שיהא בו. ובזה דנתי שיש נפקא מינא בכך שגדר ההלכה "היבש" מתיר, אע"פ שאם לא היה הנושא שולט בו לאנסו פשוט שזה היה בכלל נבל ברשות התורה. וחס וחלילה לא באתי לומר שכך היא רוח חז"ל והתורה.

  31. אברהם Says:

    לכבוד הרב !
    בקריאה של חלקים מכתיבתך ומפעלך באמת נדהמתי לראות את הידע והבקיאות וניכר עליך שאתה תלמיד חכם בשיעור קומה.

    אך ברצוני לשאול כמה שאלות ואשמח מאוד אם תועיל בטובך להאיר עיני.

    1. לפי שיטתך שהשחתה היא רק אם מונע עיבור – לבחור מעל גיל 18 מותר לכתחילה להשחית זרעו ? או שזה אסור מדרבנן? או שמא מכיוון שעליו להתחתן כבר , דינו כמונע עיבור?

    2. שאלה אמנם לא למדנית , אך בכל זאת. בוידוי נדמה לי של רבנו ניסים המכונה הוידוי הגדול או הארוך ביום הכיפורים , וכן זה מופיע בסליחות לפחות של ספרדים , ישנה שורה – "הרהרתי הרהורים רעים ביום ובאתי לידי קרי בלילה " – לפי שיטתך צריך לדחוק שמדובר על מניעת עיבור בדווקא ? הרי לפי פשט המילים משמע שאדם תוך כדי שינה יצא לו קרי , והרי בטח אין כוונתו למניעת עיבור אז מה האיסור בכך ? ובנוסף הרי לא חילקו פה בין נער לבין בחור נשוי עם אשה ?

    3. כל הסוגיה בריש פרק "כל היד" במס' נידה – כל האוחז באמתו וכו' לשיטתך צריך להעמיד את כל הגמ' שם בשחתה לשם מניעת עיבור מה שנראה כדוחק קצת.

    4. שאלה זו אמנם קצת מצחיקה אך תורה היא . ישנו סרט המופץ באינטרנט ונדמה לי כי קוראים לו "חותם אמת" ובו בחור שחזר בתשובה עקב מוות קליני שחווה. בסיפורו הוא מספר שתבעו אותו "חזק" מה שנקרא על זה ששיחת זרעו. ומשמע מדבריו שהיא בחור לא נשוי , שהשחית . והנה לכאורה תבעו אותו על עצם השחתה בלי קשר למניעת עיבור . והסרט נראה אמין ,לא נראה לי שיש למישהו אינטרס להמציא סיפורי מעשיות.

    אודה לך מאוד אם תשיב על שאאלותיי!
    ישר כח!

  32. נראה לכאורה Says:

    שלום,

    לפי הראשונים אם אשתו אינה ראויה להתעבר מותר לו, ואע"פ שבזמנם היה יכול לשאת אשה נוספת בת בנים, ומבואר שאין זה בגדר השחתה כל שאין לו כעת אשה נשואה לו ולא אומרים שכיוון שיכול לשאת אשה נחשב השחתה.
    לגבי הרהור, אני מעתיק מה שכתבתי לאחרונה בזה לתלמיד חכם אחד:
    "כתוב במפורש שאסור לקשות עצמו לדעת ושאסור להרהר בערווה. ומי שהצורך המיני לא התעורר בו מעצמו בלי שליטה והוא במנוחה אצלו, ורוצה לכתחילה מדעת לעורר אותו בעצמו רק כדי להגיע להנאה, זה נראה שאין מי שיכול להתיר ויש בזה איסור תורה של לא תתורו ואיסורים מדרבנן.
    גם מי שלא רעב למאכל כלל, שכבר אכל לאחרונה והוא שבע, ומדעת עושה מעשה מיוחד לכתחילה בכוונה לעורר בעצמו רצון לאכול מעדנים רק כדי להינות, ועל דרך שעשו הרומאים במשתאותיהם להקיא בכוונה כדי לאכול עוד מעדנים, גם זה נחשב נבל ברשות התורה ויש דעות שעובר על איסור תורה של קדושים תהיו. כי עונג הוא דבר חיובי וקדוש אבל רק כשהוא חלק טבעי מהחיים ולא כשרודפים אחריו מחוץ למהלך הטבעי של החיים.
    כל מה שמדובר לגבי ההיתר הוא רק לגבי מצב שהצורך המיני מתעורר מעצמו מצד הטבע. שמעל גיל מסויים זה צורך טבעי כמו לאכול. ואז המציאות הפשוטה שאי אפשר להפריד את זה מהרהור. כשהצורך הגופני מתעורר מצד הטבע בלי שליטה כמו שרעב לאוכל מתעורר, הוא ממילא בא עם הרהור בזה. כמו שמי שלא אכל כמה זמן ונעשה רעב, הוא מתחיל להרהר במאכלים ואינו יכול להימנע מלהרהר כי הנפש פועלת ביחד עם הגוף, וכשהגוף מתעורר בו צורך, הנפש פועלת בהרהור ביחד עם זה. ואז כל השאלה היא רק האם מותר לספק את הצורך והרעב. הסיפוק של הצורך מלווה בהכרח בהרהור יותר, אבל ההרהורים קיימים ממילא מעצם המציאות שיש צורך ורעב. לעניות דעתי אין סברא לומר שמדין איסור הרהור יהיה חיוב לא לספק את הצורך, בגלל שברגע הסיפוק יש התגברות ההרהור, ומשום כך יהיה חייב להישאר עם הרעב לא מסופק וממילא להישאר עם הירהור בעניין. נראה שהאיסור בהרהור הוא לא עניין של כמות, שבגלל שמוציא זרע יש כמות יותר של הרהור ולכן ייאסר מדין הרהור. אלא יורת מסתבר שהאיסור בהרהור הוא בבחירה של הליכה אחר זה. ואם זה קיים מכח הצורך הטבעי אז או שמותר או שלא לספק את הצורך, אבל זה תלוי רק בגדרי ההלכה של איסור הוצאת זרע, ולא בדין איסור הרהור".
    קרי לילה שיוצא מעצמו אין לו שייכות לאיסור השחתת זרע כלל. שאיסור השחתת זרע תלוי במעשה, וקרי לילה יוצא לאונסו בלי מעשה כלל. אלא יש טומאה בקרי לילה מדין טבילת עזרא שתיקן שלא לומר דברי קדושה כשהוא טמא טומאת קרי. ואין לטומאה זו שייכות כלל להשחתת זרע כיוון שהיא גם אם שימש עם אשתו. ולשון הוידוי שההרהור חמור יותר כי גרם לקרי לילה שייך לעניין תקנת עזרא. ובזמנינו מעיקר הדין אין לנו תקנת עזרא זו.
    בעניין כל האוחז באמתו ייתכן שיש חשש שמזה יבוא להתחיל להרהר גם אם מצד הצורך הטבעי לא היה לו רעב שהתעורר מעצמו. וכבר כתבתי בזה, כמדומני בתגובות, שבסוגיא שם שמבואר איסור משום שמא ישחית זרע, יש ברווח להעמיד דווקא בנשוי ואין זה דוחק לעניות דעתי כשמדקדקים היטב בפשט הסוגיא. וגם אם כן, כיוון שכך כתבו ברור בראשונים יש לדחוק כדי ליישב דבריהם, ובכל אופן אין אנו דוחים הלכה למעשה דברי ראשונים מפורשים, מפני דקדוק שאינו מוכרח בגמרא שלא מצאנו שדקדקו אותו הראשונים.

    לגבי מוות קליני, יש הרבה תיאורים מעין אלה, וחלקם לא מתאימים להלכה ולתורה בכמה עניינים. אין צורך לומר שכולם משקרים במזיד. ייתכן שרבדים עמוקים בנפש שיש להם שייכות לאמונה וקרבת לבורא מתגלים אז כיוון שהתודעה המודעת לא שולטת, והם מתגלים לפי המטען התודעתי והתרבותי של האדם. יש חלומות שהם רק מה שהרהר ביום, אבל יש חלומות עמוקים שמזעזעים את האדם וניכר שיש בהם תוכן עמוק ומשמעותי. ועדיין זה לא שהוא ממש רואה את העולם העליון בצלילות ודייקנות כמו שהוא באמת, וכמו שאמרו שאין לך חלום שאין בו דברים בטלים, ואמרו את זה על חלומות יוסף, אלא יש באדם מקומות בנפש שקרובים לשורש ששם הוא קשור אל בוראו, וכשההכרה המודעת מכובה, אם על ידי שינה עמוקה או איבוד הכרה כמו במוות קליני, הם מתגלים. והם מושפעים ממטען וידיעות שהאדם צבר בחייו ממקורות שונים ולא בהכרח ראייה צלולה של האמת כמו שהיא.
    יש הרבה אנשים שלא מקיימים מצוות כלל שסיפרו שבמוות קליני ראו אור אוהב מאוד שקיבל אותם באהבה שלמה, האם מזה נוכיח שאין להם עונש על שום דבר שעשו ושהכל מותר? ומה נעשה אם נשמע על מחבל של חיזבאלה שיספר דבר כזה, האם נוכיח שהקב"ה בעד מה שהוא עושה?
    אני לא יודע כלל מה הוא עניין החוויות שאנשים מרגישים במוות קליני. אין לי שום ידיעה ובסיס לומר שזה סוג מסויים של חלום שהוא שונה מהחלום המוכר בדרך כלל אבל שייך לאותה משפחה של תופעות. אני רק אומר שלשום אדם אחר בדורנו גם אין ידיעות ובסיס להבין בדיוק מה פשר התופעה. יש שאומרים שבשעת המוות ראו את כל חייהם עוברים נגד עיניהם במהירות. זו עוד תופעה לא מובנת. בזמן היפנוזה או שימוש בסמים גם לפעמים תפים זכרונות שלא היו ידועים. ידוע שמניעת חמצן למוח גורמת להזיות. בשנים האחרונות מקובל אצל החוקרים שחלק מהזכרונות שצפים בשעת היפנוזה אינם זכרונות שבאמת קרו בעבר אלא דברים שהמהופנט היה רוצה שיקרו, או שסבור שלפי הנכון והמוסרי היה ראוי שיקרו כך. והוא ממש מרגיש שהוא חי את זה במציאות ולא משקר בכוונה, אבל הם רק דברים שהוא חושב שראוי שיהיו כך. אין לנו שום ידיעה על העניינים האלה, וייתכן שהם בכלל עמוקים ודקים ומורכבים מכדי ששכל אנושי יוכל לרדת לחקרם אי פעם. וכל השערה שמישהו יאמר יכולה להישמע. כיוון שייתכן שזה סוג של חלום או הזייה או תופעה נפשית אחרת שאיננו מכירים והמדע לא יודע להסביר אותה, ממילא אין שום הכרח לומר שזו אכן ראייה צלולה ומדוייקת של העולם העליון.
    גם אם נניח שהוא ראה את העולם העליון, עדיין אין לנו ידיעה ברורה מה זה העולם העליון. מדובר ברבדים רוחניים עליונים של המציאות. ייתכן ששם אין זה כמו כאן שאם יש עץ ירוק כל אחד יאמר שזה עץ ירוק. הרי נאמר בחגיגה י"ד ב': "אמר להם רבי עקיבא כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר (תהילים קא) דובר שקרים לא יכון לנגד עיני".
    ואם כן הרי לא כל מה שרואים שם בעולמות העליונים הוא ראייה מדוייקת, ואפשר לראות דברים ולטעות במה רואים. וזה אפילו לגבי גדולי התנאים, וכל שכן לגבי אדם פשוט בן דורנו. ואמרו שלכל אדם יש עולם משלו בעולם הבא, ושמא מראים לו כפי דעתו והרהוריו. והרי במוות קליני זה רק הרגעים הראשונים של פגישה עם העניינים האלה, ואיננו יודעים מה היה מתגלה לאדם אם היה נשאר שם עוד זמן, ואולי אז היו מגלים לו שמה שהראו לו מתחילה הוא טעות שהיתה בו וכעת מגלים לו שאינו כך. אולי מעבירים שם את האדם תהליך שמתחיל מדברים שהוא סבר בחייו ולאט לאט מלחמדים אותו אחרת. כל אלה השערות בעלמא, אני רק מנסה להדגים שיש בלי סוף אפשרויות לשער השערות בזה, ואין שום דרך לדעת אילו מההשערות יש בה ממש, ואולי יש עוד הרבה דברים בעניינים אלה שלא עולה על דעתנו כלל לשער והם מחייבים הבנה והתסתכלות אחרת על החוויות שהאדם רואה במוות קליני.
    אם אדם ראה חוויה כלשהי שהרעישה והסעירה אותו ונתנה לו תחושה של חוויה רוחנית חזקה, והוא מאמין בתום לב ולשם שמיים שחובתו הקדושה היא להתאמץ מאוד להרחיק אנשים ככל האפשר מהוצאת זרע, וכל הגאולה תלויה רק בזה וכל החורבן תלוי בזה, אני לא יכול להיות בטוח שהוא לא סבר שיש מצוה קדושה "לשפץ" קצת את תיאור החוויה שהוא עבר כדי "לחזק" אנשים. גם אם הוא אדם ירא שמיים באמת וכוונתו רק לשם שמיים.

    דרך התורה היא לא לבנות שום דבר על דברים מהסוג הזה, לא חיזוק ולא קושיא, כיוון שלעולם אי אפשר לדעת לגביהם בוודאות מוחלטת. אנחנו לא מספיק מכירים את העולם ואת כל הרבדים הרוחניים שלו ואת כל מעמקי נפש האדם וכוחות הנפש שבו כדי שנוכל למצוא את ידינו ורגלינו בתופעות מעין אלה. והתורה בנוייה רק על וודאות מוחלטת. אפילו חקירה מדעית מדוייקת ומוכחת, ואפילו חקירה לוגית-פילוסופית טהורה, לא בונים עליה את האמונה כמו שלא סותרים את האמונה בגללה, אלא רק על וודאות פנימית פשוטה שבאה מהנקודה הכי פנימית ועמוקה בליבו של האדם. וכמו שאמרו חז"ל אני ישנה וליבי ער, זהו הקב"ה שהוא ליבן של ישראל. ורק מי שמכיר את הקב"ה מתוך עומק ליבו בדרך ישרה ופשוטה שלא תלויה בחקירות ושיקולים יכול לחיות בחווייה ודאית ואמיתית של אמונה.

    כל טוב והרבה ברכה

  33. אברהם Says:

    בס"ד

    ממש תודה רבה על התשובה!
    רק דבר אחד עוד לא הצלחתי להבין , בתור בחור שאיננו נשוי החי בעולם הזה המלא גירויים ולפעמים קורה שהיצר מתאווה , במצב כזה יהיה מותר למלא את תאוותו? שהרי הוא לא הביא את אצמו למצב הזה אלא קרה והתגרה? ואין עליו שום איסור או שעדיין יש עליו איסור. כי גם ראיתי שהרב הביא פה באחת התגובות איזה קישר לאיזה אתר שבו הביא שם איזה מישו איזה פטנט איך לעשות ולמנוע את הזרע לצאת .אבל לכאורה על פי מה שהבנתי מדברי הרב אם מותר אז מותר לגמרי בלי שיטות מיוחדות איך לעצור וזה. אשמח אם תאיר את עיני בדבר.
    ממש תודה!!! ומצטער על השאלות החוזרות ונישנות.

  34. נראה לכאורה Says:

    שלום,
    אני מאוד שמח לדבר עם מי שמתעניין ואין על מה להתנצל.
    אני לא בא לפסוק הלכה, אלא רק לשתף את מי שמתעניין במה שנראה לעניות דעתי. זה בסך הכל לא יותר מדעה של מישהו באתר אנונימי ואין להתייחס לזה כאל פסק הלכה של רב. לכן אני מביא את כל הנימוקים לשיפוטו של מי שקורא והוא יעשה כהבנתו או ישאל את מי שהוא רוצה לשאול, ואני לא בא לומר מה מותר ומה אסור לעשות.
    לפי איך שלמדתי את הסוגיא, עולה מדברי הראשונים שאם אדם אינו נשוי או שאשתו לא טהורה, אם הצורך התעורר מעצמו ולא שעורר אותו בכוונה, מותר לו להוציא זרע באופן רגיל, ואין צורך לעשות שום תחבולות מיוחדות. האתר שהזכרת הוא דעה של מישהו אחר, שהוא חביב עלי ואני מכבד את דעתו, אבל לפי עניות דעתי אין צורך בדרך שהוא חידש.

    כל טוב והרבה ברכה

  35. עמי Says:

    שלום וברכה
    ראיתי בשפת אמת עה"ת שכתב: "על דבר אשר לא צעקה כו' (דברים כב, כד). ונשמע מזה כי אין אנו נחשבים לאנוסין אף בטירדות היצר, כי מה שיכולין לגבור על ידי צעקה אינו אונס, והרי שערי דמעה לא ננעלו, והיינו שכשנוגע הדבר עד הנפש (וזה "דמעה", שנדמע ונתערב היגון בעצם הלב ואז מעורר בכיה)".

    ולפ"ז אדם צריך לחיות בצעקה ובכיה כל ימיו….

  36. נראה לכאורה Says:

    תודה,
    זה כעין המעשה ברב עמרם חסידא בקידושין פ"א א'. אבל בוודאי הוא מדבר כעין המעשה שם שהוא מצב חד פעמי ויוצא מהכלל ועל ידי הצעקה חזר למצבו הרגיל, וכמו שהערת יפה שאין זה שייך כשזה מצב שכיח. מלבד שזה מדבר בבעלי מדריגות חסידות גדולות.

    כנגד זה אפשר להביא מה שכתב בצדקת הצדיק אות מ"ג:
    "פעמים יש אדם עומד בניסיון גדול כל כך עד שאי אפשר לו שלא יחטא כדרך שאמרו (ברכות ל"ב א) מה יעשה הבן וכו' ובזה הוא נחשב אונס גמור דרחמנא פטריה. וגם בהסתת היצר בתוקף עצום שאי אפשר לנצחו שייך אונס [ואם ה' יתברך הסיב את לבו הרי אין חטא זה חטא כלל רק שרצון ה' יתברך היה כך] ועיין מה שאמרו (כתובות נ"א ב) גבי תחילתו באונס אפילו צווחת לבסוף שאלמלא מניחה היא שוכרתו מותרת לבעלה, מאי טעמא יצר אלבשה הרי דזה מיחשב אונס גמור אף על פי שהוא מרצונה מכל מקום יצר גדול כזה אי אפשר באדם לכופו והוא אונס גמור ואין בזה עונש אף דעשה איסור כיון דהיה אנוס. אבל האדם עצמו אין יכול להעיד על עצמו בזה כי אולי עדיין היה לו כח לכוף היצר [וכמו ששמעתי בזה מענין זמרי שטעה בזה]".
    ומה שכתב שהאדם עצמו אינו יכול להעיד בזה על עצמו, נראה ששייך לשאול מישהו על זה רק אם יש לו מי לשאול שבאמת מכיר אותו היטב ויורד לסוף חקר נפשו, וזה מאוד לא מצוי. ואולי כוונתו לא לעניין לשאול על זה כי נראה שזה לא שייך כי הנסתרות לה' אלוהינו ולנו ולבנינו רק הנגלות, ואי אפשר לדון אדם עד שתגיע למקומו, ובפשטות לא שייך כלל שאחר יידע יותר ממנו על עניין כזה, אלא רק כוונתו לעניין להעיד על עצמו שהוא צדיק גמור ולקיים בעצמו אך נפשי תשכון לבטח. וכמו שיש כמה מעשים על חז"ל שבדקו עצמם אם שולטת בהם אש הגיהנום או רקבון שרצו לדעת בוודאות שלא נפגמה מעלתם בספק עבירה שעשו. אבל אצלנו בוודאי לא שייך ידיעה כזו בכל מקרה ותמיד אנו בספק ורק בעולם האמת נדע, וכמו שאמרו על רבן יוחנן בן זכאי שגם הוא לא ידע אם סופו לגן עדן או גיהנם ומה נענה אנחנו. ומהנסיון לעניות דעתי בעניין של השחתת זרע הוא דבר גלוי ופשוט שהוא בגדר אונס ועל זה כן יכול להעיד על עצמו כיוון שאין בו מקום לספק.

  37. עמי Says:

    יישר כח על הדברים המחזקים
    לכאורה יש תלמוד ערוך שהאדם מצד עצמו אין יכול להכניע את היצר הרע, או לפחות יש מצבים שאינו יכול להתגבר עליו ואז נחשב אנוס. (אבל אולי זה נסתר ממאמרים אחרים ואיני יודע אם באמת יש לזה משקל ואם אפשר להסתכל על מאמר זה לבדו ואם זו ההבנה הנכונה בדברים)
    ת"ר קשה יצר הרע שאפילו יוצרו קראו רע, שנאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו. אמר רב יצחק יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום, שנאמר רק רע כל היום. ואמר ר"ש בן לוי יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש המיתו, שנאמר צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו. ואלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו, שנאמר אלהים לא יעזבנו בידו".
    רואים שללא עזרת שמים אין האדם יכול ליצרו. איך אפשר לדעת בודאות שבאמת בכל פעם שיש נסיון לאדם מן השמים עוזרים לו להתגבר? כנראה שיש מצבים שלא ניתנת העזרה מלמעלה (מסיבה מסוימת) ואז האדם נקרא אנוס כיון ש'אין יכול לו'. פשוט שזה לא נותן היתר לכתחלה, וכמ"ש במסילת ישרים "אם האדם מפקח על עצמו, אז הקדוש ברוך הוא עוזרו וניצול מן היצר הרע, אבל אם אינו מפקח הוא על עצמו, ודאי שהקדוש ברוך הוא לא יפקח עליו. כי אם הוא אינו חס, מי יחוס עליו" (מכאן משמע שאם מפקח על עצמו אז הקב"ה בודאי עוזרו?)

    מה שהרב כתב "וכמו שיש כמה מעשים על חז"ל שבדקו עצמם אם שולטת בהם אש הגיהנום או רקבון שרצו לדעת בוודאות שלא נפגמה מעלתם בספק עבירה שעשו". נראה שגם הם לא ידעו לבסוף בודאות, כי רבי אלעזר ברבי שמעון באמת לבסוף יצא תולעת מאזנו, ורבי זירא נחרכו שוקיו, ולא ברור אם ידע שזה מחמת עינא בישא שנתנו בו רבנן.
    כל טוב וברכה

  38. נראה לכאורה Says:

    שלום,
    בעניין המאמר שהבאת מקידושין ל' ב', אכתוב שוב יסוד חשוב מאוד ששמעתי מהרב וולבה והוא בשם רבי ירוחם.
    יש שני עניינים נפרדים ששניהם מכונים בלשון חז"ל "יצר הרע".
    כל כוחות הנפש שבאדם שהם כוחות החיים, יכולים לצאת אל הפועל באופן ישר ובריא או באופן מעוות ועקום והרסני או ב"חיצוניות".
    למשל כח הנפש של צורך בחום וקרבה ומגע, יכול לצאת אל הפועל בהקמת בית נאמן בישראל, ואותו כח עצמו יכול לצאת אל הפועל גם בזנות וזימה. וכך כל כוחות התאוות החומריות.
    וכך כל כוחות הנפש, אם זה כוחות של יסוד האש, שיכולים לצאת אל הפועל כיוזמה ושאיפה להתעלות וללחום לשם שמיים או כגאווה וצורך עצמי להתבלט, או כוחות של יסוד האויר שיכולים לצאת כפטפטנות ומצד שני כלימוד ועיון וסקרנות בריאה, או כוחות העפר שיכולים לצאת אל הפועל כעצלות ועצבות או כהתכנסות פנימה כמו שצריך מנוחת שבת או לעצור לפעמים מהפעלתנות ולהתבונן במנוחה כמו שכותב במסילת ישרים שלא יהיה כסוס שוטף במרוצתו אלא יעצור את המרוצה להתבוננות ובחינה, וכם רצינות ורגישות לצד העצוב של החיים. וכך כל כוחות החיים לריבואות הגוונים שיש בהם, תמיד יכולים לפעול באופן בריא וישר או באופן מעוות.
    כשיש לאדם יצר לזנות למשל, כיוון שזה כח שהוא מכוחות החיים, אסור להילחם בו על ידי נסיון לחנוק ולהמית ולשבור אותו. הרב וולבה מדמה את זה לקפיץ, כיוון שזה כח חיים בסיסי הוא יישאר חי כל כמה שינסו ללחוץ עליו, וככל שלוחצים עליו יותר כך הוא נדרך יותר וסופו שיקפוץ בחזרה בכח יותר חזק. ואם לוחצים עליו כל כך חזק עד שבאמת מצליחים לשבור ולהמית אותו, האדם יהפוך לאדם פחות חי, הוא יהיה יבש וקר לב ומדוכא וכבוי עיניים ושחוח ונוקשה וקר ואכזרי על עצמו ועל אחרים. וזה בחינה של רצח ובוודאי הוא איסור גמור והיפך גמור של רצון התורה.
    הדרך היחידה שמותר להילחם ביצר הרע מסוג כזה הוא רק על ידי הפניית כח הנפש לדרך הבריאה בלי לנסות להחניק אותו. דהיינו מי שיש לו תאווה לעריות, הדרך להילחם עם זה היא רק על ידי שיתאמץ למצוא לעצמו אשה מתאימה ויצור איתה קשר עמוק ויצב, וישקיע בקשר כראוי שזה כמובן עמל גדול ועמוק מאוד, וזו עבודת ה' ועמלה של תורה, ועל ידי זה הקשר לא יהפוך למשעמם ויכבה, אלא יישמר חי ומלא אהבה ותשוקה וחום, ויבנה בית נאמן, ויעמול שיוכל למצוא בו את סיפוק כל הצורך שלו לחום ואהבה ומגע וקרבה, ואם ימצא סיפוק מלא בדרך זו, ממילא כבר לא יתאווה לעריות.
    כמובן שזה לא כל כך פשוט למצוא אשה וליצור איתה קשר שימלא את כל צרכיו למשך כל חייו. האדם מחוייב לעמול בכל כוחו על זה, ואם לא נסתייע בידו, כל זמן שלא הצליח הוא אנוס לגבי תאוות העריות שלו, כיוון שהיא כח חיים ואסור לנסות להמית את זה בקרבו.

    כוחות החיים האלה הם לא יצר הרע אלא להיפך הם החיים והאדם בעצמם. בהמשך אכתוב למה קראו לזה חז"ל יצר הרע. יש עניין אחר שהוא באמת היצר הרע. זהו הכח של שנאת חינם. הוא מתבטא באופנים שונים שהם ביטויים של אותו כח. מזה בא קור הלב, אטימות הלב, עורלת לב, משם בא הכח לאטום אזניו מלשמוע זעקת דל. אכזריות, ניכור, זרות. לא יהיה בך אל זר. הוא משול לאבן בליבו של אדם. המלחמה בזה היא בעיקר וקודם כל בתוך האדם לגבי שנאת החינם שלו כלפי עצמו. רגשי אשמה, רגשי נחיתות, חוסר בטחון עצמי, חוסר תחושת ערך עצמית, ניכור מהנפש של עצמו, יחס קר ואטום כלפי מה הנפש של עצמו אומרת וצריכה. הכח של להתבייש בנפש. להתבייש בכוחות החיים, בכוחות הגוף, בצרכים הנפשיים, בכאבים ובחלומות ובגעגועים. זה לא יהיה בך אל זר, זרות שהיא בתוך עצמך. שם היא עיקר מלחמת היצר, ואם היצר מנצח שם, נובע מזה שהוא יתאכזר גם כלפי אחרים וישנא אותם שנאת חינם.
    זה לא כח מכוחות החיים, הסימן להבחין הוא שכוחות החיים הם כח חם, כח של תנועה וצמיחה, גם תאוות זנות או כל תאוות גשמיות, או גאווה ורדיפת כבוד או חמדת ממון וכל כיו"ב, הם כח חם וצומח וחי, זה חיבור, יש בזה שמחה ושוון והתרגשות של חיבור חתן וכלה, רק שהוא לא חי באופן הנכון והוא הרסני, אבל עדיין זה כח חי. כשהולכים למלא תאוות גשמיות אומרים הולכים "לעשות חיים", ליהנות. אם הולכים לשנוא שנאת חינם, להרגיש רגשי אשמה וחוסר בטחון, לאטום אזניים לקול הנפש, לקול ילד שלך שבוכה, לקול מי שסובל, להתאכזר, זה לא "לעשות חיים" או להנות. זה לא תשוקה חמה. הלב לא מתרחב אלא מתכווץ, זה גוש קר של מוות וכמו אבן, ממש כמו שאמרו חז"ל שזה אבן שיושבת בתוך הלב. זה מוות. זה לא חיבור והתרגשות ותשוקה כמו שיש בתאוות או ברדיפת ממון ומעמד וכבוד. זה רק ניכור קר ואטום וקפוא ומת. אין בזה הנאה כמו שאמרו חז"ל על הנחש מה יתרון לבעל הלשון. אריה דורס ואוכל וכו', אבל לנחש אין הנאה בנשיכתו. זה רעל קפוא וחסר הנאה. כל הנאה היא מצד הקדושה והחיים, יש בה תנועה וחום, צד יצר הרע והטומאה והמוות זה הניכור וקור הלב והאטימות שאין בהם הנאה ותנועה וחום. זה מלאך המוות וזה המהות העצמית של יצר הרע שהוא היפך החיים. חז"ל דימוהו לזבוב ששוכן בין מפתחי הלב. הוא מכוער ושחור כמו זבוב, הוא גוף זר בתוך כוחות החיים, כמו זבוב שנכנס לגוף ואינו חלק ממנו. הוא אוטם את הלב מלהיות פתוח. הופך אותו מלב בשר ללב ערל, לב אבן.

    בכח המוות הזה צריך להילחם חזיתית בכל הכח והאלימות והעוצמה בציפורניים ובשיניים ובסכין ובחרב, צריך לעקור אותו מתוכנו כמו שמנתחים גידול סרטני. ואם אין חדר ניתוח ורופאים אז מרטשים את הבשר ועוקרים אותו בשיניים ובציפורניים. כך יש להילחם קודם כל בשנאה שלו כלפי עצמו, משם הכל מתחיל, ברגשי האשמה ובבושה והניכור מצרכי נפשו וגופו, זה היצר בעצמו. וכל מה שאמרו חז"ל על מלחמת היצר, כמה היא כבדה וחריפה, ושצריך לשבור אותו בפטיש שמפוצץ סלע ולהשליכו לאש, נאמר על כח המוות הזה. התורה היא חמה והיא לב, רבי ירוחם אמר שהתורה כולה אינה אלא טרמוס שמחזיק את החום של מעמד הר סיני. עזה כמוות אהבה קשה כשאול קנאה רשפיה רשפי אש שלהבתיה נהרות לא ישטפוה אם יתן איש הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו. זה נאמר על התורה, על החום שבה. חום הלב שיש בכל אדם. רבי ירוחם אמר שכל התורה והמצוות אינם אלא גפרורים להצית את הנפש של האדם.
    את החום הזה היצר הרע של הקור מנסה לשטוף בנהרות מים. אם אדם רוצה למכור את ביתו בשביל אהבה מעקמים את האף בפיכחון קריר ובזים לו. ועל זה אמרו אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש. על הקור והמוות והניכור והרגשי אשמה והאטימות והזרות והאכזריות והשנאת חינם.
    והמאמר שהבאת מדבר על המלחמה הזו, על כח המוות שבוראו קראו רע, והוא צופה לאדם להמיתו, ועל זה נאמר שאם אל הקב"ה עוזרו אינו יכול לו.

    הסיבה שחז"ל קראו ליצר זנות יצר הרע, כי לולא כח המוות שיש באדם, היצר הרע בעצמו, אז כל כוחות הנפש היו צומחים באופן הישר והבריא והמאוזן וההרמוני שלהם, ומסתדרים בסדר נכון שמאפשר לכולם לחיות ביחד במידה הנכונה והרמוניה והאדם היה צומח בשלמות וביושר ואל היה יכול לחטוא והיה חי לנצח.
    הסיבה שכוחות החיים יכולים לצאת אל הפועל באופן עקום והרסני, היא כמו שאמרו זבובי מוות יביע שמן רוקח. כוחות החיים הם שמן זך. זבובי מוות הוא היצר עצמו. והוא יכול לעכור את השמן. להפוך אותו ללא טהור ולא צלול ונקי. כלומר כח החום והתנועה והצמיחה והתענוג שיש בתאוות זימה, הוא כח הקדושה. האדם אל נברא אלא להתענג על ה'. התענוג הוא שורש כח הקדושה. הקב"ה הוא טוב בתכלית ומטבע הטוב להיטיב, ולכן הוא ברא נבראים כדי להיטיב להם. כך כותב הרמח"ל בדרך ה', ולכן תכלית כל הבריאה והרצון הכי עיקרי של הקב"ה בבריאה הוא שהנבראים יתענגו. יתענגו על השם, וגם את האוכל ואת מה שהאוכל מענג הכל זה בריאה של הקב"ה והוא מענג אותנו ולכן אנו מברכים על המאכל. ואומרים שברא אילנות טובות להנות בהן בני אדם. ונותנים דין על כל פרי שלא טעמנו. כל עונג שבעולם מעונג הכי רוחני עד עונג הכי גשמי הכל הוא להתענג על ה', וצריך את כולם כי באדם יש צד בהמי וצד רוחני, וכל צד רצון ה' שיתענג וכל אחד לפי מה שמתאים לו.
    לכח הקדושה הזה הוא שמן רוקח, נקי וטהור, הזבוב של יצר הרע מטיל זוהמה ועוכר אותו. כח האהבה הנקי של להקים בית נאמן בישראל, הופך לכח של זנות, כי נפלה בו מהזבוב של יצר הרע טיפת ניכור ועכרה אותו. זה ההבדל בין זנות לאהבה טהורה. שבזנות מעורב ניכור בחיבור, ובאהבה אין ניכור והוא חיבור מלא ושלם של ידיעה, של כל קומת האדם, מהגוף עד הצד הכי רוחני.
    כך גם אם אני אוכל פרי, אני יכול להנות מטעמו בכוחות הגוף שלי וביחד עם זה להנות מכך שאבא שלי שבשמים מפנק אותי והכין לי דבר שיגרום לי הנאה כי אני חביב עליו. והיצר הרע שהוא ניכרו מכניס בזה ניכור והופך את ההנאה לחלקית. הנאה היא כח בריא, הוא חיוני לבריאות, והזוהמה של ניכור שמטיל בה היצר הרע הופכת אותה לכח הרסני. אכילה בלי ניכור יכולה להיות כמו אכילת שבת בנשמה יתירה וכמו שמספרים על אור החיים הקדוש שהיה אוכל את כל סיר החמין עד תומו. וכל המרבה הרי זה משובח כי זה לעולם לא יהפך לזללנות גסה ומכוערת ומופרזת. רק אחרי שהיצר מכניס לזה ניכור והאדם מרגיש רק את עצמו באכיהל ואל את מי שמאכיל אותו, מרגיש רק את תאוותו בביאה ואל את הרגש של האשה, אז זה נהפך לזללנות וכיעור ומביא את פרי המוות מכח זרע הניכור שזרע בו כח המוות שהוא היצר.
    למשל אם אדם יש בו חום לב של שאיפה, וכמו פנחס בן יאיר שמשה לא ידע את ההלכה והוא לא חשש וידע בעצמו ועשה בעצמו והתנשא מעל כל האחרים. ליבו נשאו. וכמו שהרמב"ם כובת שיש מי שלא מסתפק בקיום מצוות תלמוד תורה אלא "ליבו נשאו" ללמוד דווקא תורה לשמה. אם אין בזה ניכור והוא רואה לא רק את עצמו בתוך ההתנשאות, אז זה לא גאווה אלא קדושה. אבל אם היצר מטיל בתוך זה טיפת זוהמה של ניכור, אז הוא רואה בתוך ההתנשאות רק את עצמו וזה נהפך לגאווה ורדיפת כבוד. וכך בכל עניין. לכן לתאווה של זנות קראו חז"ל יצר הרע. כי מה שמבדיל אותה מאהבה טובה לאשה הוא כח הניכור של יצר הרע שנמסך בה ומעקם אותה להביא לבסוף הרס ומוות. מי שהולך אחר זנות וכל יום בא על אשה אחרת, לכאורה הוא מתענג ומטפח את כוחות החיים והחום והעונג וחי בעוצמה ומלאות וחיוניות. הוא אמור להיות שבע ומלא חיים ובעל לחיים וורודות ועיניים מבריקות וקומה זקופה ומלא שמחה ועונג. ומהנסיון סופו להיות כבוי ועצוב וריק ובעל עיניים כבויות ובודד ורעב יותר ויותר. הוא מגיע לתכלית שלשם רוצה להובילו יצר הרע האמיתי, למוות וקור וריקנות ובדידות וניכור וזרות. הוא נעשה זר לעצמו, כבר לא יודע מי הוא, לא מכיר את עצמו. קר לו בלב. לכן אע"פ שתאוות זימה בעצמותה היא כח חיים, אם היא יוצאת אל הפועל עקום, היא משרתת את כח המוות ולכן כשהיא עקומה קראו לה חז"ל יצר הרע.
    כדי שכוחות נפשו של האדם יפעלו בדרך ישרה ובריאה, ואחרי שהכוחות יוצאים כך לא נשאר כח שמושך אותו ליציאה עקומה של כוחות החיים ואין לו משיכה לדברים אסורים, המפתח הוא להילחם ביצר הרע של קור ושנאת חינם וניכור וזרות. כי שם כל מכה תפגע רק באוייב, במוות. אם הוא יתן מכה לכח התאווה לזימה, הוא יכה את היצר הרע אבל יחד איתו גם את כח החיים והקדושה שמעורב בזה. אם הוא יתן מכה לכח הניכור הוא לא יפגע בשום כח חי, ואחרי שפחות ישלוט עליו כח הניכור, גם הצורך הטבעי בחום ומגע וקרבה ייצא אצלו אל הפועל בדרך של חיפוש אהבה אמיתית טהורה וינטה מעצמו לכיוון הזה ולא יישאר כח של תאוות זימה, שהוא אותו כח עצמו, ואם הוא הולך לצד הטוב ממילא לא נשאר כח שיילך לצד הרע.
    לכן התורה היא התבלין ליצר הרע, והיא האש שבה הוא נשרף והיא הפטיש שעל יד הוא מתפוצץ, כי התורה כל עניינה הוא דיבור, הקשבה, חיבור, התאחדות, חום של אהבה, פתיחה של אטימת האוזניים והבועה של להיות רק בתוך עצמו. היא נותנת מכה ומגלה שיש משהו חוץ ממנו עצמו לבד. זה המכה של כפה עליהם הר כגיגית. של הרעמים וקול השופר של הר סיני. אתם לא לבד מנוכרים בתוך עצמכם ובודדים בחושך וזרות, יש מישהו מבחוץ שאוהב אתכם, שרוצה לדבר איתכם, להקשיב לכם, לאהוב אתכם, לחבק אתכם, להתחתן איתכם.
    לכל עשב יש מלאך שמכה בו ואומר לו גדל, כדי לגדול צריך לקבל מכה, שהיא נקישה בדלת לומר אל תסגור את הדלת שלך, תפתח את הדלת, תראה את מי שאוהב אותך ונוקש על דלתך.
    דודי נוקש בדלת ומעי המו אליו, אבל אני לא פותח, פשטתי את כותנתי איככה אלבשנה, לוקח לי זמן לקבל אומץ וכוחות ולהט לפתוח, נשארתי בניכור ובזרות ובבושה ובפחד ולא פתחתי את הדלת, פחדתי לגלות את עצמי ולהתחבר, פחדתי לאהוב, והוא הלך בינתיים וכעת אני צריך לרדוף אחר עד שאמצאנו. הרדיפה הזו היא הלחזור בתשובה.
    אמרו שהעולם הוא כמו ה"א, שאין קרקעית ואפשר ליפול מלמטה, אבל לחזור אי אפשר מלמטה אלא צריך לטפס ולהיכנס מהפתח שבצד. אחרי שלא פתחתי הוא כבר הלך וכעת כבר לא מספיק שרק אפתח את הדלת. צריך לצאת לרחוב ולרדוף אחריו ולעבור את מצאוני שומרי החומות הכוני פצעוני, עד שאמצא את דודי ואוחזנו ולא ארפה ממנו והוא ימשוך אותי לחדריו.
    מזה מובן שגם אם האדם במצב של צורך לטפל בתאוות זימה, הדרך לזה היא לא לשבור, כאמור כי אז הוא יתן מכה לכח החיים שמעורב בזה, לצורך הטבעי שיש בזה, אלא עליו לנסות להבחין בכח הניכור שמעורב בזה. לשאול את עצמו למה הוא מעדיף סיפור של לילה אחד, מה שקוראים להשתמש ולזרוק, על פני קשר ארוך ועמוק של אהבה אמיתית. מה מפחיד אותו בקשר מחייב ועמוק, מה מרתיע אותו בזה.
    ואם הוא באמת כן משתוקק לקשר עמוק ואמיתי רק לא מוצא לפי שעה, או שיש לו פגיעות נפשיות שכעת לא מאפשרות לו את זה, אז באמת אין בו כלל תאוות רעות ואין לו כלל תאוות זימה, שהרי לא מעורב בצמא שלו לאהבה כח של ניכור וזרות, ולהיפך הוא מתאווה לקשר בלי ניכור וזו געגוע לקדושה. רק כיוון שלאונסו אינו יכול לממש את הצורך החי הישר והקדוש שלו בדרך מלאה, הוא מוכרח לממש אותו לפי מה שמתאפשר לו במצבו ואין כאן יצר הרע כלל. זה כמו מי שרעב לתבשיל בשר טעים ונמצא במקום שיש רק נסורת וחול, והוא אוכל את הנסורת והחול למרות שזה לא בריא. זה מה שיש לו והוא אנוס לאכלו ואין כאן שום צד של חטא ויצר הרע כלל. התורה אמרה שיאכל תבשיל טעים וטוב ובריא כמו אמא שרוצה מאהבה שבנה יאכל תבשיל כזה, אבל אם הוא נקלע לאנסו למקום שאין אוכל והוא משתוקק למאכל של אמא, ויכול כעת רק לאכול נסורת ולחלום על התבשיל של אמא, הרי אינו חוטא כלל כלפי אמא, למרות שהיא כתבה בתורה שצריך לאכול תבשיל בשר ולא נסורת וחצץ והוא אוכל להיפך ממה שכתוב. ובוודאי לא היתה כוונת הכתוב למנוע ממנו מלאכול את המעט והדל שכן מזדמן לו.
    וזה מה שאומר לנו הקב"ה בהלכה של אנוס רחמנא פטריה. רגילים לפרש שהכוונה שמי שאנוס, בפרט אם כח טבע פנימי של נפשו אנסו (וכאמור זה לא יצר הרע אלא רק כח טבע), ולא כח טבע חיצוני, כאילו הוא לא משביע את רצון הקב"ה, רק שמוותרים לו בדיעבד בצער ובעיקום פנים כי מה כבר אפשר לדרוש מבריה עלובה ושפלה כמוהו.
    אבל מהיכי תיתי לפרש כך. הרי אם ילד שלי ייקלע חלילה למדבר בלי אוכל ויאכל עשבים רעים, האם אעקם את הפנים ואומר שהוא בריה שפלה כיוון שהוא לא אוכל כמו התפריט שכתבתי לו שבריא וטוב לו. זה רוע לב ואטימות וניכור וחלילה לפרש את הלכה על דרך כזו. היצר הרע משפיע עלינו לקרוא את דברי התורה בדרכים כאלה.
    אם אדם יכול למצוא אשה לאהוב אהבה אמיתית ומעדיף דווקא זימה, כי יש בתוכו כח של ניכור וזרות והוא לא רוצה קשר אמיתי, אם הוא בוחר לכתחילה ללכת בדרך של זימה כי כך תאוותו ואינו רוצה לחשוב איך לשנות את זה, הוא מזיד. ואם הוא חוזר בתשובה ורוצה להיישיר את דרכו, ולעבוד על עצמו להתמודד עם הרתיעה שלו מחיבור עמוק ואמיתי, שזה יכול להיות בגלל פצעים נפשיים וזכרון פגיעות מהעבר, או סתם בגלל שהשתלט עליו היצר הרע לרצות דווקא סגירות הלב, ודווקא לא לפתוח את ליבו ולמסרו למישהו אחר ודווקא לא לאהוב. הרי עבודה כזו לוקחת זמן רב, ובינתיים כאמור אסור להמית את כח הנפש, והוא מנס הלהטות אותו בכל כוחו לדרך הבריאה אבל עדיין אל מצליח, אז הוא בינתיים אנוס ואז שייכת בו ההסתכלות שהקב"ה לא מרוצה ממנו לכתחילה, כי יש לו כבר עכשיו אפשרות ליצור קשר אהבה אמיתית, והוא פונה דווקא לזנות. והוא חביב מאוד על הקב"ה כי הוא חוזר בתשובה ורוצה להשתנות, והקב"ה מבין שקשה ביום אחד להשתנות, ואין עליו שום עונש, ומכל מקום יש בו עדיין פחיתות מדרגה וכתם, שכעת סוף סוף הוא במדרגה פחותה, ואע"פ שאין עליו דין ועונש ויש כלפיו אהבה גדולה, עד שישתנה עדיין אינו במדרגת צדיק גמור שלא חטא מעולם ונפשו שלמה וישרה לגמרי.
    אבל מי שמתאווה לקשר של אהבה אמיתית ולפי שעה לא נמצא לו, הוא צדיק גמור ושלם וקדוש וטהור, כי הכיעור והטומאה והכתם הם רק בשליטת כח המוות של ניכור וזרות, היצר הרע, על האדם. אבל אם הוא מתאווה לאהבה אמיתית הרי אין בו שום שלטון יצר הרע, ואין בו שום כתם ושום "בדיעבד" ושום כיעור או פחיתות, ואין כלל על מה לוותר לו או לסלוח לו, והוא כמו בעלי זרוע שאמרו שיש להם זכות מכח צדיקותם ולא מכח שמוותרים להם. ומה שהוא נאלץ להוציא זרע לבטלה או להשביע את הרעב הטבעי לפי מה שטבעו אונס אותו, כיוון שאינו בוחר ומתאווה שזה יהיה בדרך של ניכור וזרות, והיה מתאווה לזה יותר בדרך קדושה של אהבה ומצטער שצריך להתספק בתחליף נחות, הרי אין בזה שום שלטון יצר. ומה שהטבע אונס אותו זה כמו מי שרוח הפילה אותו לים והיה צריך לשחות כדי להציל את עצמו ובינתיים לא התפלל מנחה במניין, שזה לגמרי לא גורם לשום פחיתות וחסרון רוחני או טומאה או כל כיו"ב. שאין נפקא מינא כלל בין כח טבע של רוח חזקה לבין כח הטבע של הצורך לפרוק את התאווה המינית, שכל שהצורך המיני אינו בדווקא לעשות בדרך של ניכור אין לו שייכות ליצר הרע כלל. כי כוחות הטבע והחיים כולם בלי יוצא מהכלל הם קדושה נקייה ואינם יצר הרע כלל וחלילה ואיסור לחשוב שהם יצר הרע. יצר הרע הוא כח המוות והניכור בלבד. רק מי שמעדיף לכתחילה זנות על פני אהבה, או לדוש בפנים ולזרות בחוץ זה עדיף לו לכתחילה מאשר לזרות בפנים, רק באופן זה מעורב בכוחות החיים שלו גם טיפת זוהמה של כח המוות והזרות של יצר הרע ואז שייך לומר יצר הרע על תאוותו ומעשיו. ומי שמעדיף אהבה אמיתי רק לא מצוי לו, הכח שגורם לו לזנות או הוצאת זרע הוא לא יצר הרע כלל אלא רק כח טבע, והוא צדיק גמור ומעלתו הרוחנית שלמה וטהורה וקדושה בלי שום כתם ורבב.

  39. עמי Says:

    הדברים נפלאים מאד מאד
    בענין 2 הבחינות של יצר הרע, האחד שמטה את האדם להשתמש בכח החיים הקדוש בצורה מקולקלת, והשני שהוא רע גמור בשרשו והוא כח המות, נראה שיש לזה שייכות לשני כחות רעים המקבילים לשני כחות טובים, חסד וגבורה. השימוש בכח הקדושה והחסד בצורה מקולקלת הוא שייך לישמעאל (עשרה קבים זנות ירדו לעולם תשעה נטלה ערביא) שהוא משורש חסד לאברהם, ויש כח של רע של מות ושפיכות דמים שהוא נגד כח החיים ממש ונלחם בו ששייך לעשו (על חרבך תחיה) שהוא משורש פחד יצחק, והדברים ידועים.

    בענין מהו היצר הרע הדברים מגיעים גם למה שכתב ר' ישראל סלנטר באגרתו, אבל נראה שהחילוק אצלו שונה

    "בזאת מצאנו פשר דבר בין השיטות בענין יצר הרע ויצר הטוב מה המה. השיטה אחת, היא השיטה הנודעת, כי יצר הרע הוא כח הטומאה באדם המובילו לפשעים, ויצר הטוב הוא כח הקדושה באדם המובילו לטוב, היא שיטת רוב המחברים הגדולים. והשיטה השניה היא, שיצר הרע הוא כח תאות האדם, המשקפת אל כל הערב לשעתו, אותו תאספהו אל ביתה ובו תדבק לאהבה, ויצר הטוב הוא השכל הישר הצופה ומביט להנולד, הוא פחד יראת ה' יתברך שמו ומשפטיו הרעים למרבה, ובוחר בדבר המועיל, לכבוש התאוה, למען יתעדן באחרונה בענג נפלא, אשר אין די באור יקרת תפארתה, באשר אנחנו רואים בכל עת, עניני האדם מתחלפים, כל אחד נדבק יותר לעברה אחרת, יש אשר חטאתם תגדל יותר בבטול תורה ממשא ומתן באמונה ונתינת צדקה. ויש להיפך. וכן בכל העברות אין אדם דומה לחברו. ואלו היה היצר הרע רק כח הטמאה המפתהו, מדוע לא תלפף את כל בני האדם בשוה? (אם לא נשקיף על שרשיהם למעלה). אמנם אם נאמר כי היצר הרע הוא כח התאוה, הדבר נכון, כי תאות האדם תלויה במזגו (לדתו והרכבתו, שעתו וענינו), ומזגי בני אדם מתחלפים, לזאת גם עונותיהם מתחלפים. אכן גם בזה לא יתכן, הלא עינינו רואות בני אדם עושים עברות עצומות, שאין תאותם גרמה להם כל כך. ולפעמים התאוה מנגדתם, כמו האדם החפץ ומשתוקק הרבה אל הכבוד המדומה, ובכבוד מצוה תגעל נפשו וכיוצא בזה. אין זאת כי אם רוח הטומאה המבלבלו ומובילו להרע גם נגד תשוקתו ההבלית. מזה נראה בעליל, כי שתי השיטות נכונות. היצר הרע הוא כח התאוה, וגם יש בו רוח הטומאה. וכן יצר הטוב הוא השכל הנכון (שלא נתקלקל על ידי העברות והתאוה) הרואה את הנולד, וגם יש רוח הקדושה באדם".

    גם בתומר דבורה פ"ו מדבר בזה
    "האדם נוצר בשתי יצירות: יצר טוב ויצר הרע, זה חסד וזה גבורה. אמנם פירשו בזוהר פרשת בראשית שיצר טוב נברא לאדם עצמו, לצרכו, ויצר הרע לצורך אשתו. ראה כמה מתוקים דבריו! הרי התפארת, בעל החסד, נוטה אל הימין, וכל הנהגותיו בימין יצר טוב, והנקבה שמאלית וכל הנהגהותיה בגבורה, אם כן ראוי שלא יעורר יצר הרע לתועלת עצמו, שהרי מעורר אדם העליון בגבורה ומאבד העולם, אם כן, כל התעוררות שיעורר האדם לעצמו לצד הגבורה ויצר הרע, פוגם האדם העליון. ומכאן יראה כמה מגונה הכעס וכל כיוצא בו, שהוא מגביר הגבורות הקשות. אמנם יצר הרע צריך להיות קשור ואסור, לבלתי יתעורר לשום פעולה שבעולם מפעולות גופו, לא לחימוד ביאה ולא לחמדת ממון ולא לצד כעס ולא לצד כבוד כלל. אמנם לצורך אשתו יעורר יצרו בנחת לצד הגבורות המתוקות, כגון להלבישה, לתקן לה בית, ויאמר: "הרי בזה שאני מלבישה אני מתקן השכינה", שהיא מתקשטת בבינה, שהיא גבורה דכליל כולהו גבורות, והן מתמתקות בהמון רחמים, לפיכך כל תיקוני הבית הם תיקוני השכינה, שהיא מתמתקת מצד יצר הרע, הנברא לעשות רצון קונו לא זולת. לפיכך לא יכוין האדם בו שום הנאה של כלום, אלא כשאשתו מתנאה לפניו בדירה נאה יכוין לתקוני שכינה, שהיא מתתקנת בגבורות השמאליות הטובות, שמשם העושר והכבוד. מצד זה יעורר היצר הרע לאהבתה, ואז יכוין אל השמאל המתעורר לקרבה בסוד "שמאלו תחת לראשי" (שיר השירים ח', ג'), שאינה מתקשרת תחלה אלא מצד השמאל, ואחר כך "וימינו תחבקני" (שם שם, שם), יכוין למתק כל אותם התיקונים ביצרו הטוב ולתקן אותה ממש, לשמחה בדבר מצוה לשם יחוד עליון. הרי המתיק כל הגבורות ותיקנם בימין. ודרך זה יהיה לכל מיני חמדה הבאים מצד יצר הרע, יהיה עקרם לתקוני האשה אשר הוכיח ה' לו לעזר כנגדו, ויהפוך כולם אחר כך לעבודת ה', לקשרם בימין.

  40. נראה לכאורה Says:

    במה שכתבתי לא התכוונתי לחלוקה בין חסד לגבורה. דבריך מתאימים לדברי התומר דבורה, והוא מדבר בבחינה אחרת.
    החסד והגבורה שניהם הם מכוחות החיים, ובשניהם שייך שאותו כח עצמו ייצא באופן טוב או באופן רע, והתיקון של שניהם הוא לא בעקירה גמורה אלא רק ביישור אותו כח לאופן הנכון שלו.
    מה שאדם מגביל את עצמו ומרסן ומכוון ומשליט את השכל על הכוחות היותר נמוכים, יכול להיות מתוך אהבה, שהשכל מתנהג את הנפש הבהמית כמו הורה אוהב וטוב שמלמד ומחנך את התינוק באהבה כדי שיהיה לו שמח וטוב, ורואה את כל רצונותיו וצרכיו של התינוק ואוהב אותם ומכבד אותם ומה שהוא מגביל ומרסן אותם הוא מתוך שהוא אוהב אותם ורוצה שיהיו על האופן שגורם לשמחה וטוב. אם הוא שותה כוס יין משובח מאוד בגמיעה אחת השכל מורה לו לעצור את עצמו ולשתות מעט מעט כדי שיוכל לטעום ולהנות כראוי. זו גם מידת הגבורה, שעוצר את עצמו.
    וכך השכל מכוון אותו בכל דבר לבנות קשר שבנוי כראוי עם בת זוג לאט לאט ובעמל הנדרש ולא לקפוץ מייד לכל אשר הוא חושק בו, להבין טוב מה שלמד ולחזור עליו לפני שהוא רץ לסוגיא הבאה, וכך כל כיו"ב. ואותו כח עצמו יכול לצאת אל הפועל כאכזריות על עצמו לשנוא את העובדה שהוא נהנה ושיש לו רצונות, להרגיש אשמה ובושה כלפי זה, לעצור את הרצונות שלו מתוך ניכור ואכזריות וכעס כלפיהם, בלי להקשיב ולראות ולרצות לטפח ולבנות, ואז ממילא כך יתייחס לאחרים.
    ומבחינה זו כח הגבורה הוא כמו כח החסד שהוא בעצמו חלק מהחיים עצמם והוא דבר חי ורק יכול להיות ישר או לא ישר כמו כל כוחות החיים.
    מה שהתכוונתי שהוא עיקר היצר עצמו, שאותו יש לעקור לגמרי, הוא לא משהו שהוא חלק מהאילן, לא מצד ימין ולא משמאל. הוא דבר חיצוני לו. הוא הסיטרא אחרא כשלעצמו. דבר שהוא אחר מאילן הקדושה. אותו יצר של מוות, כשהוא מטיל את הטיפה המזהמת שלו באילן הקדושה, אז הכוחות של אילן הקדושה נעשית בהם דרך שיכולה לגרום להם לצאת אל הפועל באופן רע, כח הגבורה המתוקן והטוב של חינוך אוהב אחרי שהוטלה בו טיפת היצר שהוא כח המוות היא מעקמת אותו לאכזריות. וכח החסד מתעקם לתאוות רעות. וכך האילן של הקדושה כולו יכול להתעקם, והאופן שהוא עקום זה האילן של סטרא דמסאבותא שהוא תמונת ראי של אילן הקדושה ועומד מולו זה כנגד זה, ומה שיש בזה יש בזה, שיש בו את כל הכוחות שבו רק בדרך עקומה. והיצר הרע עצמו הוא לא חלק משום אילן, הוא מה שעושה שיהיה אפשר שלאילן הקדוש תהיה לו תמונת ראי עקומה.
    כמו שהקב"ה ברא את כל אילן הקדושה עם כל כוחותיו חסד וגבורה וכל מה שנובע מהם, ויש את האילן הקדושה לחוד, שהוא כל כוחות החיים חסד גבורה תפארת וכו', ויש את הקב"ה שברא אותו לחוד, כך מלאך המוות הוא כביכול כח שעומד כתמונת ראי הפוכה של הקב"ה עצמו ובורא גם הוא אילן שלם משלו. רק כמובן הוא לא באמת אל בפני עצמו ואינו יכול לברוא דבר חדש משלו יש מאין, ולכן נאמר שהוא יונק מהקדושה, הוא לוקח את כוחות החיים שבאילן הקדושה ומשתמש בהם עצמם כשהם עם הטיפה המעורבת שלו ליצור מהם את האילן שלו. ומה שהם יונקים מהקדושה פירושו שאם לא יתנו להם לינוק הם יתכלו מאליהם. אם האדם ימצא את כל סיפוקו באשת חיל שלו, אז הכח של השאיפה לחיבור יילך לשם ואז לא יהיה לכח הזנות מהיכן לינוק והוא יתכלה מעצמו וכך הוא התיקון שלו.
    וכמו שיש את אילן הקדושה לחוד ויש את הקב"ה לחוד, כך יש את אילן הטומאה לחוד שהם כל כוחות הנפש העקומים, ויש את מלאך המוות לחוד, השטן, סמאל. מלאך המוות הוא עוד לפני אילן הטומאה, היחס בינו לבין אילן הטומאה הוא כמו היחס בין הקב"ה לאילן הקדושה. זהו עניין דומה למה שהיה בדת של הפרסיים שיש שתי רשויות, שיש אל טוב ויש אל רע. העניין של שתי רשויות דומה לאמונת התורה ולכן בחז"ל עסקו הרבה בו. זה שייך לעניין הקרבת שני שעירים אחד לה' ואחד לעזזאל. רק שכמובן באמונת התורה הקב"ה עצמו ברא את מלאך המוות והוא יכול לשלוט בו כחפצו ולעתיד לבוא ישחט אותו. אבל עד שלא ירצה לשחוט אותו הקב"ה נתן לו אפשרות להיות כאילו הוא כח עצמאי, כביכול להתחזות לאל בפני עצמו, הוא משטין ומקטרג ומחטיא ומלשין, הוא הסית את הקב"ה נגד איוב.
    וכל מה שיש בקב"ה יש בשטן להיפך, הקב"ה הוא כולו אהבה שאינה תלויה בדבר, והוא כולו רק שנאת חינם. הקב"ה הוא אור, והוא חושך, הקב"ה הוא טוב וחום וחיבור וידידות ולב, והוא רוע לשמו, בלי הנאה, כמו נחש שאין לו הנאה בנשיכתו, קור ובדידות וניכור וזרות וחוסר לב, אטימות לב, ערלת לב, לב אבן.
    על המלאך הזה, השטן עצמו, נאמרה הסוגיא בסוכה נ"ב א':
    "שבעה שמות יש לו ליצר הרע הקדוש ברוך הוא קראו רע שנאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו.
    משה קראו ערל שנאמר ומלתם את ערלת לבבכם.
    דוד קראו טמא שנאמר לב טהור ברא לי אלהים מכלל דאיכא טמא.
    שלמה קראו שונא שנאמר אם רעב שנאך האכילהו לחם ואם צמא השקהו מים כי גחלים אתה חותה על ראשו וה' ישלם לך אל תקרי ישלם לך אלא ישלימנו לך.
    ישעיה קראו מכשול שנאמר סולו סולו פנו דרך הרימו מכשול מדרך עמי.
    יחזקאל קראו אבן שנאמר והסרתי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר.
    יואל קראו צפוני שנאמר ואת הצפוני ארחיק מעליכם.
    תנו רבנן ואת הצפוני ארחיק מעליכם זה יצר הרע שצפון ועומד בלבו של אדם. והדחתיו אל ארץ ציה ושממה למקום שאין בני אדם מצויין להתגרות בהן. את פניו אל הים הקדמוני שנתן עיניו במקדש ראשון והחריבו והרג תלמידי חכמים שבו. וסופו אל הים האחרון שנתן עיניו במקדש שני והחריבו והרג תלמידי חכמים שבו. ועלה באשו ותעל צחנתו שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל. כי הגדיל לעשות אמר אביי ובתלמידי חכמים יותר מכולם".
    ועל השטן שהוא כמו אל בפני עצמו נאמר בשבת ק"ה ב': "לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר איזהו אל זר שיש בגופו של אדם הוי אומר זה יצר הרע". הקיום שלו בעולם הוא השטן, ובאדם הוא כח הזרות. זרות קודם כל מעצמו. זרות בין השכל לנפש הבהמית. זרות בינו להנאותיו ורצונותיו וחלומותיו וגעגועיו וכיסופיו.
    והשטן הזה הוא הזבוב עצמו שיושב בין מפתחי הלב, ושבו יש להילחם עד חרמה. ועליו נאמר לא יהיה בך אל זר, וממקום מושבו בלב הוא מטה את כוחות החיים שנובעים מהלב ומטיל בהם את הטיפה שלו שייצאו באופן עקום, ואותם אין לעקור אלא רק ליישר.
    לכן החומרא הגדולה המיוחדת של לשון הרע ושנאת חינם יותר משאר המידות הרעות, כי היא ביטוי לכח היצר הרע כמו שהוא בעצמיותו, ולא רק ביטוי לאחד מכוחות החיים שהיצר עיקם אותו. וחסד וגבורה שניהם כאמרו הם כוחות חיים שיכולים להיות ישרים או מעוקמים.

    לעניות דעתי דברי רבי ישראל סלנטר מתאימים היטב למהלך זה, שהוא אומר: "השיטה אחת, היא השיטה הנודעת, כי יצר הרע הוא כח הטומאה באדם המובילו לפשעים, ויצר הטוב הוא כח הקדושה באדם המובילו לטוב". כאן הוא מתכוון למלאך המוות השטן עצמו, שמניע את האדם לדרכי מוות וקור וחושך וזרות, וגורם מכח זה לכל כוחות החיים להתעקם.
    "והשיטה השניה היא, שיצר הרע הוא כח תאות האדם, המשקפת אל כל הערב לשעתו". כאן הוא מדבר לא על מלחמת היצר של התמודדות מול שורש יצר הרע בעצמו שהוא כח המוות והזרות שהיא התמודדות של מלחמה חזיתית של עקירה מוחלטת, אלא למלחמת היצר של התמודדות מול הגילויים של כוחות החיים שיוצאים אל הפועל בעוקם, ששם הדרך אינה מלחמה להמית, אלא לטפח את הצד הטוב עד שהצד הרע לא ישאר לו מה לינוק ויכלה מאליו.
    והוא מסיים: "מזה נראה בעליל, כי שתי השיטות נכונות. היצר הרע הוא כח התאוה, וגם יש בו רוח הטומאה. וכן יצר הטוב הוא השכל הנכון (שלא נתקלקל על ידי העברות והתאוה) הרואה את הנולד, וגם יש רוח הקדושה באדם".
    וזה כמו שכתבתי שרוח הטומאה היא היצר בעצמותו, וכח התאווה הם כוחות החיים שהתעקמו בגלל אותה רוח טומאה. ויצר הטוב הוא השכל הנכון בהתמודדות עם העיוות שיש בכוחות החיים, שמיישר את כוחות החיים העקומים כמו הורה אוהב שמחנך ומלמד את ילדו התינוק באהבה וטיפוח, וגם כשהוא מגביל ועוצר ומרסן ומונע, הוא באהבה וראייה והקשבה והבנה כדי ליישר ולהועיל ולא כדי לשבור ולהחניק ולעקור. וגם יש בו את כח הקדושה שהו אהכח היסודי של לבחור בחיים ולא במוות, של להיות בצד שמתנגד לזרות ולקור ולחושך ולמוות. וכמו שרואים שאע"פ שהיצר הרע בשורשו כשטן ומלאך המוות הוא קר וזר וחשוך וכמו אבן, ואין הנאה כלל לאדם להיות כזה, אעפ"כ מצוי הרבה אנשים שמתמכרים לזה ולא מתנגדים לזה אלא להיפך חפצים בזה ונלחמים עבור זה ומוסרים את נפשם להיות כאלה, וזה עניין כח הקדושה לבחור את שורש הבחירה היסודית בחיים ולא במוות. ואחר כך יש את כח השכל הנכון לטפל כל הזמן בפרטי כוחות החיים לזכך וליישר אותם.
    וכל זה הוא מתאים לגמרי לדרך שכתבתי וכנראה דברים אלה הם המקור למה שרבי ירוחם מדבר בעניין זה.

    התומר דבורה שהבאת לא עוסק בסוגייתנו להבחין בין שני סוגי יצר הרע, זה שהוא שורשו בעצמו שמולו יש להילחם להמיתו, לבין כחות החיים שהיצר הרע עיקם אותם שבזה יש לטפח את הדרך הטובה שלהם ולא להמיתם.
    הוא עוסק בנושא אחר, הוא מעמיד מהלך עמוק בקשר בין איש לאשה.
    לכאורה דבריו מאוד מוקשים, בתחילה הוא כותב שחסד הוא יצר הטוב וגבורה הוא יצר הרע. וזה עצמו מוקשה, שהרי חסד יכול להיות טוב או רע כמו החסד של אברהם והחסד של ישמעאל, אהבה זכה או תאווה. וגם גבורה יכולה להיות טובה או רעה, כמו עקדת יצחק או הרצחנות של עשיו. יכולים להיות הגבלה והתבטלות וריסון מתוך ראייה ואהבה וחיבור, והם יכולים להיות באופן הרסני וממית.
    עוד קשה עליו שהוא אומר שאשה שמאלית מצד הגבורה ויצר הרע ואיש מצד החסד ויצר הטוב. ובוודאי אין זה נכון שכל הגברים ביסודם טובים וכל הנשים ביסודן רעות.
    ועוד קשה ביותר שבהתחלה הוא העמיד שחסד הוא יצר הטוב וגבורה היא יצר הרע. ואחר כך הוא כותב: "אמנם יצר הרע צריך להיות קשור ואסור, לבלתי יתעורר לשום פעולה שבעולם מפעולות גופו, לא לחימוד ביאה ולא לחמדת ממון ולא לצד כעס וכו'". כאן הוא אומר שחימוד ביאה הוא יצר הרע כמו כעס, והרי חימוד ביאה הוא מצד החסד, וכעס הוא מצד הגבורה, והרי שכאן הוא כולל גם את החסד וגם את הגבורה ששניהם יצר הרע, ובתחילה אמר שחסד הוא יצר הטוב וגבורה היא יצר הרע.

    ונראה בכוונתו שהנה אע"פ שכוחות החסד וכוחות הגבורה שניהם הם כוחות חיים, ויש את שניהם באילן הקדושה, ושניהם יכולים להיות טובים או רעים, עדיין יש חילוק ביניהם. שכח הגבורה קרוב אל שורשו של יצר הרע יותר מכח החסד.
    כח החסד כשהוא לא מיושר, תאוות אכילה ועריות וכו', גם על הצד העקום שלו בפעולתו הוא חם ויש בו חיוניות ושמחה והנאה. רק בסופו הוא מתכלה ונעשה מזה עצבות וריקנות וזרות לעצמו ודכאון ואז כבר הוא לא פועל יותר. אבל כל זמן שלא הגיע לזה הוא פועל בחיות והנאה, והמוות שבו הוא רק משום סופו (וכמובן גם כשהוא פועל העומק יש את ההרגשה של הסוף כבר כעת, אבל זה רק בעומק).
    אבל כח הגבורה של הגבלה ומניעה וריסון, כשהוא עקום, היא כבר מייד נעשה כח קר של מוות ואכזריות בלי הנאה ושמחה. ונעשה לא רק פעולת כוחות חיים בדרך עקומה, אלא נעשה כבר מתחילה הידבקות בכח המוות עצמו, באכזריות, בעבודת האל זר של מלאך המוות והשטן.
    לכן ההשפעה של יצר הרע עצמו, השטן, שייכת יותר אל צד הגבורה והוא קרוב להיות מושפע מיצר הרע יותר מצד החסד. אבל אעפ"כ הוא יכול גם להיות טוב, וגם צד החסד יכול להיות רע, רק שצד הגבורה יותר מועד וקרוב להשפעה הרעה.

    כשהתומר דבורה אומר: "אמנם יצר הרע צריך להיות קשור ואסור, לבלתי יתעורר לשום פעולה שבעולם מפעולות גופו, לא לחימוד ביאה ולא לחמדת ממון ולא לצד כעס ולא לצד כבוד כלל". אין הכוונה שלא תהיה באדם בכלל חמדת ביאה וממון וכעס ורצון לכבוד. כוונתו רק שלא יהיה בו בחינת עירור היצר כלל בדברים אלה. זו אבחנה חשובה עד מאוד והרבה שוגים בה וצריך מאוד להיזהר מלטעות בזה. חימוד ביאה הוא כח מכוחות החיים, וככזה הוא לחלוטין קדוש והוא מצד היצר הטוב ואת הכח הזה מצווה וחובה לעורר ולהשתמש בו. רק היצר הרע צריך להיות קשור ואסור, דהיינו אם הוא משמש מיטתו באהבה ותאווה לאשתו והוא נהנה ומתענג הרבה מאוד, זהו יצר הטוב נקי, ומקיים מצוות עשה מהתורה של עונה שהיא קדושה כמו תקיעת שופר כמש"כ הרמב"ן. ולכן כמו שבתקיעת שופר יורדת לעולם הנקודה של נשמת השנהה הבאה, כך בעונה יורדת לעולם נקודת נשמת העובר, וסוד עונה הוא שבכל עונה יורדת נשמה קדושה גם אם היא לא מתלבשת בגוף. והתומר דבורה אמר רק לאסור ולקשור את היצר הרע ולא אמר חלילה להימנע מיצר הטוב וממצוות עשה. רק שבזמן שהוא מתענג על הביאה, צד היצר הטוב שבזה הוא שחום האהבה שבלב של החיבור שבלב הוא עצמו נעשה ממנו חום התשוקה הגופנית, והוא עצמו מתבטא ויוצא אל הפועל כתאוות הביאה הגשמית. אמנם מצוי מאוד שבאותו זמן יתעורר באדם רצון להרבות עונג גשמי יותר ממה שנובע בנקיות מהחום של האהבה שבלב. וירצה לגרות את חושיו וגופו בגירוי נוסף שיגביר את העונג יותר ממהנ שיש גירוי שבא מכח האהבה שבלב. וזה כבר יש בו צד של זרות וניכור, שתוספת העונג לא באה מחיבור אמיתי של לב אל לב וממילא יש בה צד ניכור.
    גם לחמדת ממון, יש בה צד של יצר הטוב כשהיא באה להוסיף חיות, שעשיר הוא חי יותר מעני, ועני חשוב כמת. ולכן מאריכה התורה כמה גמלים ועבדים וכו' היו לאבות הקדושים, שריבוי ממון יש בו תוספת חיים. רק מה שבתעורר רצון להרבות ממון יותר ממה שנובע בנקיות מהרצון להיות יורת חי בחיים פנימיים אמיתיים, רק אז החמדת ממון מגיעה לצד יצר הרע. וכן כעס, כל שהכעס אינו עיוור ומתנכר ואטום, אלא בא מראייה והקשבה ואהבה, הוא יצר טוב נקי. אם בן אהוב התמכר לסמים והוא אומר לאבא כמה הוא סובל מהם ומחליט להפסיק, והאבא רואה שהוא היה חלש ונכשל בזה שוב, הבן רוצה שאבא יכעס, זה מבטא את אהבתו אליו ואת האכפתיות שלו, ונותן לו להרגיש שאבא נמצא יחד איתו בהתמודדות שלו ולא אדיש ולא משאיר אותו לבד עם זה. וזה מוסיך לו כח להתחזק. וזה כעס חם ואוהב ומרגיש ושל חיבור והוא כעס שהוא יצר הטוב נקי. רק שמצוי שיתערב בו יצר הרע של כעס קר ומתנכר ומתנשא שדוחה את בנו מעליו ומרחיק אותו.
    ועל זה התומר דבורה אומר שצריך שיצר הרע יהיה קשור ואסור לגמרי בכל הפעולות האלה שהן תהיינה כמובן חיות וקיימות אבל רק ביצר טוב נקי בלי שום ערבוב של יצר הרע בהן.
    אשה בגלל שהיא קרובה יותר לצד הגבורה, קשה לה לשמור על הדברים האלה שלא תתערבב בהם מידת היצר הרע.
    ועל זה הוא אומר שבעבור אשתו יניח לעצמו לערב בדברים האלה צד של יצר הרע. וכשהוא בונה להם בית, לא יבנהו רק בפאר ונוחיות ויופי שנובעים בנקיות ממה שנובע מכוחות החיים האמיתיים ונדרש להם, אלא יוסיף עוד על זה מצד העיקום של היצר שמעקם להפריז בזה עוד. וכן בביאה יוסיף עוד עינוג יותר ממה שנובע רק מהאהבה שבלב.
    וכן כשתמקין מלבושים, לא יעשה אותם מכובדים רק במידה המדוייקת שנובעת מכח החיים של הצורך להיות מכובד, אלא יוסיף בהם כבוד מופרז יותר.
    ואת ההפרזה הזו יעשה רק מתוך שהוא רואה את תאוות אשתו להפרזה זו, ולא לצורך הרצון העצמי שלו בהפרזה זו.
    ואחרי שיצר את המסגרת של החיים המשותפים כשיש בה חלל ריק שנובע מהפרזה הזו, דהיינו יש חלק מהעונג של ביאה שהוא ריק, שהוא לא מלא בביטוי של אהבת הלב אלא הוא רק מתוך תאוות עינוג גופנית אגואיסטית ומנוכרת לחוד, אחר כך ימלא את החלל הריק הזה, שירבה את אהבת הלב ואז גם העונג המופרז הזה כבר יהיה ביטוי של אהבת הלב ויחזור לצד יצר הטוב והקדושה. וירבה את החיות הפנימית האמיתית עד שכל הכבוד של המלבושים והפאר של הבית יהיה ביטוי נקי לחיות הזו ולא הפרזה מנוכרת.
    וזה מה שכתב: "ואחר כך "וימינו תחבקני" (שם שם, שם), יכוין למתק כל אותם התיקונים ביצרו הטוב ולתקן אותה ממש, לשמחה בדבר מצוה לשם יחוד עליון. הרי המתיק כל הגבורות ותיקנם בימין. ודרך זה יהיה לכל מיני חמדה הבאים מצד יצר הרע, יהיה עקרם לתקוני האשה אשר הוכיח ה' לו לעזר כנגדו, ויהפוך כולם אחר כך לעבודת ה', לקשרם בימין".
    לאשה קשה יותר להימנע מהפרזה של היצר הרע מאשר לאיש. ולכאורה זה מכריח שלא יהיה שלום ביניהם, שאם הוא יכריח אותה להיות בדיוק במידה של יצר הטוב שהוא אוחז בו, הרי הוא "שבר" את יצר הרע שלבה בכח שבא מבחוץ לה, שהוא לא כח שבא מהבחירה החופשית שלה, וזה מעשה של אלימות וכפיה והחנקה ושיעבוד. שהאדם צריך רק בעצמו ולפי הכרתו ובחירתו העצמית שלו להתגבר על יצרו וכל כפיה חיצונית יותר מזה היא פגיעה בו ושעבוד שלו והמתה אכזרית שלו. תוכחה היא רק ללמד אותו שיראה בעצמו ויסכים מעצמו. להוכיח לו כמו שמוכיחים לאדם ששתים ועוד שתיים הם ארבע ולא חמש עד מביאים אותו לראות כך בעצמו בשכלו שלו. אבל אם אחרי התוכחה הוא עדיין רואה ששתים ועוד שתיים הם חמש אין לאנוס אותו בכח להתנהג כאילו הם ארבע.
    ואז אם האיש יאנוס אותה לפי מה שהוא בעצמו הוא יפגע בה ויקלקל את האהבה, ואם יניח אותה כמו שהיא הוא יחשוב שאשתו היא במדרגה נמוכה יותר ושייכת ליצר יותר ממנו וזה גם יקלקל את האהבה.
    והתומר דבורה מלמד באופן נפלא את המהלך הנכון בזה איך מההבדל הזה יצמח שלום וריבוי אהבה וחיים, שהאיש יראה את פחיתות המדרגה של האשה באהבה, וילך בדרך שלה, אבל רק עבורה ומאהבתה ולא עבור הנאת עצמו, ואז הרע יהפך לטוב ותצמח מזה מדרגה יותר גבוהה לשניהם.
    יש לזה שייכות למה שאומרים שלדאוג לעצמי זה על הרוחניות ולדאוג לאחרים זה על הגשמיות. לאחרים אני לא צריך לדאוג לשבור להם את יצר הרע ולהעלות את מדרגתם לרוחנית יותר, אלא אני צריך למלא את רעבונם למאכל ולמשתה. וכמו שאומרים בשם אחד האדמו"רים שהגשמיות של השני זה הרוחניות שלי.

  41. עמי Says:

    שלום וברכה

    תודה על ההסברים מאירי הלב והעינים

    מה שכתבתי לשייך את זה לחסד וגבורה, בגלל שההבנה שלי היתה שהשימוש בכח הגבורה בצורה השלילית הוא גרוע וחמור מהשימוש בכח החסד בצורה השלילית, בגלל האופי השונה של מהות הכוחות האלו. החסד הוא טוב בעצם והוא כח חיובי משפיע, אבל הגבורה הוא כח שמתבטא בצורה פסיבית, והוא ממלא תפקיד מצויין בשמירה על הטוב. השימוש בחסד בצורה עקומה הוא אותו כח חיים טוב שפועל ומשפיע אבל מתבטא בצורה לא טובה בגלל שהוא לא מוגבל ומבוקר ע"י הגבורה לזמן ולמקום הנכונים, ויש בזה את הנזק של זה, ועדיין הכל הוא במסגרת הטוב, רק הוא חסד מקולקל. אבל השימוש בכח הגבורה באופן רע הוא עז וחצוף יותר, כי בגלל שהוא כח פסיבי המגביל את שפע החסד, כל הקיום שלו ככח חיים שמקיים את החיים הוא כשהשימוש בו נעשה במקום הנכון ובאופן הנכון, ואם לאו הוא כבר אינו כח של חיים אלא הוא מוות ממש, חדלון ורע גמור, כאן נקודת המעבר מסטרא דחיי לסטרא אחרא דמותא. ולכן זה נכון גם בתחושות של האדם מצד טבעו, אנו כועסים הרבה יותר על רוצח מאשר על מי שהביא ממזר לעולם. (יכול להיות שזה לא הביאור הקלאסי של המושגים חסד וגבורה, אבל אני כותב לפי ההבנה שלי מהיכן שאני מתחבר לזה). וכעי"ז הרב כתב בסוף דבריו להסביר דברי תומר דבורה.

    ויתכן שכאן הוא העקב אכילס שממנו ניתן ליצר הרע כשהוא מתגלה בבחינה של כח הטומאה (הוא יצר הרע הוא מלאך המות) מקום אחיזה ויניקה, כי לולי מקום היניקה לא היה לכאורה ליצר הרע שום יכולת להשפיע על החיים שהוא מנוגד אליהם לגמרי ואין לו שום שייכות ויחס אליהם והוא זר לגמרי, וכמו בחינת היצר שנתגלתה בקין "לפתח חטאת רובץ" כמו זבוב. אמנם כשזה חסד מקולקל שם חלקו של היצר ומקום האחיזה של היצר הוא להצטמצם ולהסיר את הפיקוח של מידת הגבורה ולתת לכח החיים שמתאווה להשפיע להשפיע עד כילוי גם למקומות שאינם ראויים להשפעה. כאן היצר של כח הטומאה לא יכול באמת להתערב כי הוא זר גמור, אלא הוא בבחינת זוהמא, ערבוב של הרע בטוב, במקרה הזה הרוכב צריך להשתמש בנחש הערום שמדבר דוקא בשפה של חיים "טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים", וחלילה וחס – "לא מות תמותון".

    מה שכתבתי שנראה מדברי הגר"י סלנטר שהחילוק הוא אחר, כי מפשט לשונו נראה שהוא מכנה את כח התאוה בעצם (ולא רק במקרה כשמתבטא בצורה מקולקלת) כיצר רע, כמו שכתב "היצר הרע הוא כח התאוה" ומולו "יצר הטוב הוא השכל הנכון". וכן היה נראה לי מפשט לשון תומר דבורה שכח התאוה עצמה הוא יצר הרע והוא לא נועד לעצמו כלל רק לאשתו, ולכן כתב "לפיכך לא יכוין האדם בו שום הנאה של כלום" וכו'. אבל הרב הסביר זאת בטוב טעם ודעת.

    מה שהרב הביא מהגמרא סוכה "ישעיה קראו מכשול", בדרך רמז ואסמכתא אפשר לפרש בזה מה שחז"ל הרחיבו את פשט הפסוק "ולפני עור לא תתן מכשול" גם למי שמכשיל את חברו בעון.

    כל טוב וברכה

  42. נראה לכאורה Says:

    גם אני חשבתי כך לגבי התומר דבורה שכתב שגבורה היא יצר הרע וחסד הוא יצר הטוב אבל הוספת בזה ביאור יותר טוב ועמוק, ולעניות דעתי ההסבר שלך מאיר עיניים.
    לגבי לשון רבי ישראל שהתאווה היא יצר הרע, יש שני שימושים חלוקים בלשון "תאווה" בשני מובנים שונים. יש פעמים שלכל רצון קוראים בלשון תאווה, גם כשהוא בדרך טובה וגם כשהוא בדרך רעה, ואז מחלקים שיש תאוות רעות ותאוות טובות. אבל יש פעמים שהלשון "תאווה" מיוחד דווקא לרצון שהוא בדרך רעה. ולרצון טוב קוראים רק רצון או כיסופים או אהבה וכיו"ב ולא משתמשים לגביו בלשון תאווה.
    גם בלשון יצר, לפעמים משתמשים בו במובן של רצון סתם שיכול להיות טוב או רע, ואז אומרים יצר טוב או יצר רע. ולפעמים משתמשים בלשון יצר במובן שהוא מיוחד דווקא ליצר הרע. ולמשל כשאומרים מלחמת היצר, או עצת היצר וכיו"ב, אומרים יצר סתם אבל מתכוונים בדווקא ליצר הרע.
    לפי זה נראה לעניות דעתי שכשרבי ישראל אומר "היצר הרע הוא כח התאוה", הוא מתכוון בדווקא לתאוות הרעות.
    מה שפירשת בעניין לפני עור וכו', מאוד יפה בעיני.

  43. עמי Says:

    מה שכתבתי "הגבורה הוא כח שמתבטא בצורה פסיבית", טעיתי בניסוח, כי הגבורה יוצאת לפועל גם בדרך של מעשה אקטיבי, אבל כונתי היתה שהמהות של הגבורה היא מהות של פסיביות ועצירה והגבלה אפילו אם דרך היציאה לפועל היא ע"י מעשה אקטיבי, כי גם להרוג בידים אע"פ שזה מעשה גמור מקור המהות של המעשה הזה וגם התוצאה שלו הוא של הגבלה ושל חדלון ולא של שפע וזרימה. וגם לכעוס (בין כעס טוב ובין כעס רע) וכד' אפי' שהמקור של זה הוא מיסוד האש ולא מיסוד העפר המשמעות של זה היא התנגדות והצטמצמות ודחייה וחוסר קבלה
    כל טוב

  44. עמי Says:

    שלום וברכה
    ראיתי להגאון ר' מאיר אריק בספרו מנחת פתים אה"ע סימן כ"ה שכתב "אם פצוע דכא הוא ואינו ראוי להוליד א"כ אינו מצווה על השחתת זרע, כמו נשים לשיטת ר"ת נדה ר"פ כל היד".
    לכאורה גם כאן הדברים מורים שהאיסור הוא דוקא כשיש בזה ביטול פר"ו.

  45. נראה לכאורה Says:

    דברי מגיב שהגיב על הדברים באתר אחר (לגבי מה שכתבתי באות ט' בגוף התשובה):
    קראתי את התשובה ואני מודה על הכנות והמענה המהיר. אבל התשובה קשה לי. קשה להגיד שכל האיסור הוא גדר מגדרי אופן עשית הצרכים. אם באמת אין בכך איסור מה ראו חכמים לגדור לא לאחוז באמתו. ומה שאמרת ״ שם באמת יש איסור אז מה השתנה אחיזת האמה שמשתין צריך לאסור כל דבר שמביא״ אני לא מבין את הטענה. הרי חכמים גזרו איפה שמצוי ושכיח האיסור. ושאדם משתין יש סבירות גבוהה שיבוא לידי השחתה. וכן בפרקדן. ומה שכתבת לגבי נשוי שאם יצרו היה תוקפו גם היה אסור נו זה מובן. כי גם לנשוי יש השחתה. שיכול לבוא לידי פרי. ורביב ואם ישחית אז יבטל פריה ורביב ויבוא לידי איסור.אם לומר את האמת אמנם יש כמה ראשונים שאומרים כשיטתך אבל נראה לי שהרוב יסכימו שיש איסור. ויש לי עוד שאלה לגבי הרשב״ם שמטות מבבא בתרא על עוצם עיניו . הרי פשט הסוגיה מדובר על אונס שאין לו ברירה כי אם לא יסתכל יתקל בעמודים או משהו. ולא הפשט שיצרו תוקפו. ואיך הוכחת שמדובר על יצרו תוקפו. ואם נאמר כדבריך יקשה עוד שהרי אין אדם נורמלי דתי שיעבור על איסור ללא שיצרו תוקפו. אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנסה בו ברוח שטות. הרי לדבריך כולנו פטורים מרוב העבירות. איך יש מציאות בכלל של חטא. אני חייב לומר שאני מבולל .הריני עומד לפני יום כיפור אחרי שבעוונותי עברתי על זרע לבטלה ואני לא מצליח להתחרט כי אולי יש צד בעולם שזה לא אסור בכלל ואני מרגיש שאני מתוודה מן הפה ו לחוץ. ובכלל אם זה מותר למה כל הרבנים לא אומרים בפשטות שזה מותר וזהו. למה לענות את נערי ישראל. סליחה ועל האריכות אם תוכל לענות אשמח. תודה רבה וגמר חתימה טובה.

    וזה מה שעניתי:

    ברור שהדין של לא לאחוז באמתו הוא גזירה משום איסור השחתת רע. אבל בגזירה כעין זו יכולים להיות כמה אופנים של הגדר של הדין של הגזירה.
    משוכב פרקדן הבאתי שלפי התירוץ האחרון שבתוספות שהוא כדי שלא יראה קרי מתוך שינה, מוכרחים לומר שלפי תירוץ זה הגדר של הדין הוא גדר בצורת מעשה השינה. כיוון שקרי מתוך שינה אינו עבירת השחתת זרע. אחרי שמיוסד שיש אופן כזה של הגדרת הדין מדרבנן, רציתי לומר שגם האוחז באמתו הוגדר כך. יסודו אכן כדי שלא יבואו להשחתת זרע, אבל כך הוא גדרו. והבאתי סייעתא לזה, שאמרו שהטעם שהתירו בנשוי הוא שאינו מתחמם כי אין בו תוקף היצר כיוון שפת בסלו. ומשמע שאם היה מתחמם היו אוסרים בכל נשוי. והרי יש לפעמים שנשוי משתין כשאשתו הטהורה נמצאת בקרבת מקום, ואז אם יתחמם יבוא עליה, שבפשטות יש להחזיקו בחזקת כשרות ולמה יעזוב את ההיתר ויעשה איסור. ומכח שהיו אוסרים בכל נשוי וגם בכזה שאשתו בקרבת מקום והאחיזה באמה לא תביא אותו להשחתה, משמע שהאיסור לא הוגדר באופן פשוט רק גזירה שלא יבוא להשחתה, שהרי היו אוסרים גם במקום שלא יבוא מזה להשחתה דהיינו כשאשתו לידו, אלא קבעו דין איך צריך להיות המעשה של השתנה.
    לפי עניות דעתי מצאנו הרבה בדומה לזה בגזירות ותקנות חכמים וכך דרכם בהרבה מקומות ואין זה מהלך מחודש ודחוק. אם מתבוננים היטב בגזירות ותקנות חכמים בעניינים שונים רואים שכל גזירה יש לה גדרים משלה והרבה פעמים הגדר הוא לא בפשטות רק לאסור את מה שיבוא לאיסור. ויש בזה טעם כיוון שכל דין מדרבנן יש לו טעמים נוספים מלבד הטעם הגלוי שמא יבואו לעבירה, וכמו שכתבו הגר"א ועוד.

    לגבי הסוגיא בבבא בתרא, לעניות דעתי אין הכוונה שאם לא יסתכל בנשים הוא יכול להיתקל במכשול ולכן זה אונס. כי כתוב שחסיד יאנוס את עצמו ויטה מבטו לצד אחר ויוכל לעבור בלי להסתכל על הנשים. והרי שאפשר לעבור בלי להסתכל על הנשים מבלי שיתקל במכשולות. וכן מסתבר, שהרי הנשים לא עומדות על הדרך עצמה, ואם ישפיל מבטו ויסתכל רק בד' אמות של הדרך שלפניו יוכל לראות לאן הוא הולם בלי שיסתכל בנשים, ודחוק מאוד למצוא ציור שלא יוכל לראות את הד' אמות שלפניו בלי לראות את הנשים שהן על גדת הנהר ולא באמצע הדרך.
    וגם מדובר שחסיד כדי לא להסתכל בנשים צריך לאנוס את נפשו. ומשמע שנפשו רוצה לגרום לו להסתכל והוא אונס אותה. ובינוני שאינו חסיד לא יכול לאנוס את נפשו והוא עושה לפי מה שנפשו רוצה ומסתכל בנשים. אם כל הבעיה היא שהוא יתקל במכשולים בדרך אין לזה שייכות ללאנוס את נפשו.

    יש מקרים שהנפש משתוקקת לעבירה ואפשר לעצור אותה ולהתגבר על זה, אפילו אם זה קשה, ואז זו חובתנו. ויש מקרים שהיא משתוקקת באופן כזה שאין בכח האדם להתגבר על זה ואז זה אונס. ההבחנה בין המקרים היא מהדברים המסורים ללב ועל זה נאמר ויראת מאלוהיך.

    לגבי הוידוי ביום כיפור, כמו כל מצווה צריך לקיים את זה קודם כל מתוך דעת ומחשבה צלולה ורק על בסיס זה לתת מקום לרגש. קודם כל כמו בכל דבר האדם צריך להחליט אם הוא רוצה לשמוע לדברי האוסרים או לא. למשל לפני שאני מתוודה שלא שמרתי על זמן רבינו תם במוצאי שבת אני חייב מקודם להגיע להחלטה האם אני רוצה לחשוש לזה או לא. לגבי זה כתבתי את הדעה שלי, בוודאי יש דעות אחרות, אני לא יכול לומר למישהו באיזו דעה לבחור כי אני צד בעניין.
    אם החלטתי שאני רוצה לנקוט כדברי האוסרים, אז צריך להתבונן באופן מפוכח ומציאותי, האם באמת אוכל להימנע מזה בשנה הבאה. אם כן בוודאי יש להתוודות ולעזוב את החטא ולשמוח שמחה גדולה שמעתה אני אהוב ורצוי וחביב וצדיק ונקי כמי של אחטא מעולם וכמו שכתב הרמב"ם. וכמו בכל דבר.
    אם אני יודע שאמשיך בזה, ולא יעזור מה שאחליט ועם כמה רצון ודמעות ויראת שמיים תהיה החלטתי, אז על מה בעצם אני מתוודה? הכוונה שלי היא לטובה לעשות רצון ה' ככל כוחי. כמה כח יש לי את זה לא אני קבעתי, זה הקב"ה קבע. אז על מה יש לי להתוודות? למה שאחשוב שהוא לא מרוצה ממני אם אני משתדל לעשות את רצונו לפי הכוחות שהוא נתן לי ובתוך המציאות שהוא שם אותי בתוכה. זה מעמיד שאלה מאוד עמוקה איזה ציור נפשי יש לי על הקב"ה. זה בוחן את יסוד האמונה שלי, במי בכלל אני מאמין. האם אני מאמין באל חי שהוא אבא וטוב מוחלט וברא את בריותיו אך ורק כדי להיטיב להם ומבין וסולח וקרוב. שזה האל של תורת ישראל. או שאני מאמין באל קשה וכועס ולא מבין ולא אבא ומנוכר וזר. שזה אל שלפי התורה אסור לעבוד אותו כי אסור לעבוד עבודה זרה. זה חשבון נפש נוקב ועמוק שלעניות דעתי הוא חשוב הרבה יותר מכל עבירה פרטית זו או אחרת.

  46. יוסי Says:

    שלום

    הנקודה האחרונה טעונה בירור:
    הידיעה שאמשיך עם החטא אינה ברורה כלל (וכמוש"כ בצדקת הצדיק שיש מצבים שהאדם אנוס מיצרו, אבל הוא עצמו לעולם אינו יודע מתי הוא אנוס ומתי לא. וכמובן יש דרגות שונות של אונס ורצון). ועוד, במידה לא מעטה, קיבוע ידיעה זו עצמה הוא הנותן לה את כוחה להגשים את עצמה, כך שנכונותה של הידיעה הוא פועל יוצא מקבלתה ומההיכנעות לה. והרי ידיעה זו מכניסה אותנו למילכוד. בסגנון זה: ככל שאנו נותנים גושפנקא וחופש-פעולה ליצר הרע אנו במידה מסוימת מרחיבים את גבולו, ומאידך ככל שקובעים בנפש יותר ויותר את החירות המוחלטת של האדם לבחור בטוב, אנו מעצימים את כח הבחירה [שזאת לענ"ד עיקר מצות התשובה לתפיסת הרמב"ם, המשלב את ענין הבחירה בתוך ענין התשובה].
    אולי הנוסחה היא [לא רק כנוסחה טכנית-תועלתית, אלא כאמת אובייקטיבית] לא להתעסק מדי בעצמנו, לא ביכולות ובאי-היכולות שלנו בעבר ובעתיד, באיזו מידה יכלנו לעשות ולא עשינו ובאיזו מידה לא יכלנו, ובאיזו מידה נוכל או לא נוכל – אלא פשוט לעשות את המוטב האפשרי בכל רגע נתון. [החרטה והצער המובאים בספרים, היא רק במידה והם מקדמים את האדם ולא מתקיעים אותו בביצת היאוש והביקורת העצמית].

  47. איציק Says:

    אםאני נשוי ואישתי מונעת הריון בציווי רופאים וגם יש לה קושי בקיום יחסי מין האם יש דרך להתיר לי הוצאת זרע? כי לכאורה זה לא לבטלה?

  48. נראה לכאורה Says:

    אני רק כתבתי בעיקר הגדרים הלימודיים בסוגיא לעורר את הלומדים, זו כבר שאלה מסויימת למעשה שצריך לשאול מורה הוראה.
    כל טוב.

סגור לתגובות.


%d בלוגרים אהבו את זה: