בעניין מה מחשיב דין כדין תורה או דין מדברי סופרים

כתבתי דברים מחודשים בעניין מה הגדר שקובע אם דין הוא מהתורה או מדרבנן.

בברכות ל"ה א'.

זהו עניין שנוגע להרבה מאוד מקומות וסוגיות, ואין בכוחי להקיפו.

לכן חשבתי לבקש עזרת הציבור, אם למישהו יש עוד מראה מקום או ראיה או הערה, אשמח מאוד אם יכתוב כאן בתגובות.

בתודה

מודעות פרסומת

24 תגובות to “בעניין מה מחשיב דין כדין תורה או דין מדברי סופרים”

  1. הרב שמעון אייזיק, מחבר ספר דברי שמעון Says:

    אודה לכבודו על דבריו היקרים בסוגיא רחבה זו שמזה זמן וזמנים הרהרתי בה. והנה כבודו האיר עיניים בכמה דברים וניכר גדולת עומק עיונו והיקף בקיאותו.
    יסוד איתן לכמה מהדברים שכתב יש בדברי ספר המצוות בשורש השני, וז"ל:

    כבר בארנו בפתיחת חיבורנו בפירוש המשנה, שרוב דיני התורה יצאו בשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהם, ושהדין הנלמד במידה מאותן המידות פעמים תיפול בו מחלוקת. ושיש דינים שהן פירושים מקובלים ממשה, ואין מחלוקת בהם, אבל מביאים ראיה עליהן באחת משלוש עשרה מידות. כי מחכמת הכתוב שאפשר שימצא בו רמז מורה על הפירוש ההוא המקובל, או היקש יורה עליו. וכבר בארנו זה העניין שם.

    וכשיהיה זה כן, הנה לא כל מה שנמצא לחכמים שהוציאו בהיקש משלוש עשרה מידות נאמר שהוא נאמר למשה בסיני, וגם לא נאמר בכל מה שנמצא בתלמוד שיסמכוהו אל אחת משלוש עשרה מידות, שהוא דרבנן, כי פעמים יהיה פירוש מקובל.

    לפיכך הראוי בזה, שכל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה, ותמצא בתלמוד שלמדוהו באחת משלוש עשרה מדות – אם בארו הם בעצמם ואמרו שזה גוף תורה, או שזה דאורייתא – הנה ראוי למנותו, אחר שמקבלי המסורת אמרו שהוא דאורייתא. ואם לא יבארו זה ולא דברו בו – הנה הוא דרבנן, שאין שם כתוב יורה עליו.

    ועוד כתב שם:
    ואפילו היה משה בעצמו לומד את הלימוד, אין ראוי למנותם. והראיה על זה כולו אומרם בגמרא תמורה:

    אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות ודקדוקי סופרים
    נשתכחו בימי אבלו של משה,
    ואף על פי כן החזירן עתניאל בן קנז מפלפולו,
    שנאמר "אשר יכה את קרית ספר ולכדה … וילכדה עתניאל בן קנז".

    וכשהיו כך הנשכחות, כמה היה הכלל שנשכח ממנו זה המספר? כי מן השקר שנאמר שנשכח ממנו כל מה שידע. ובלא ספק שהיו אותם הדינים המוצאים בקל וחומר ובזולתו מהמידות אלפים רבים, ואלו כולם היו נודעים בימי משה רבנו, כי בימי אבלו נשתכחו.

    הנה נתבאר לך שאפילו בימי משה נאמר דקדוקי סופרים, כי כל מה שלא שמעו בסיני בביאור הנה הוא מדברי סופרים. הנה כבר התבאר כי תרי"ג מצוות שנאמרו לו למשה בסיני לא ימנה בהן כל מה שילמד בשלוש עשרה מדות. ואפילו בזמנו עליו השלום, כל שכן שלא ימנה בהן מה שהוציאו באחרית הזמן.

    אבל אמנם ימנה מה שהיה פירוש מקובל ממנו, והוא שיבארו המעתיקים ויאמרו שזה הדבר אסור לעשותו ואיסורו דאורייתא, או יאמרו שהוא גוף תורה – הנה נמנה אותו, כי הוא נודע בקבלה ולא בהיקש. ואמנם זיכרון ההיקש בו והביא הראיה עליו באחת משלוש עשרה מדות, להראות חכמת הכתוב כמו שבארנו בפירוש המשנה. עכ"ל.

    ביקרא דאורייתא
    הק' שמעון אייזיק

  2. נראה לכאורה Says:

    רגשי תודתי לכבוד מורנו הגאון שליט"א שריווח לן שמעתתא

  3. אריק Says:

    הדברים ידועים ותלוים, במחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בשורש ראשון ושני (בעיקר בשני). על המחלוקת הזו נשברו קולמוסים רבים. כידוע, תושב"ע חולקה על ידי הרמב"ם ל-5 חלקים: א. קבלה – הלכות שעברו במסורת אך ניתן היה להסיק אותם גם בשכל האנושי, ב. הלכה למשה מסיני – הלכות שנתקבלו במסורת (אותן הרמב"ם מונה בהקדמות למשנה), ג. רמזים/הלכות שנלמדות בי"ג מידות – מוסק על ידי השכל, ד. גזרות ותקנות, ה. מנהגים. ודאי שחלק א' וב' הינם מדאורייתא וחלק ד' וה' הינם מדרבנן. כל המחלוקת היא על חלק ג'. בקצרה, נראה לענ"ד כי עיקר המחלוקת הינה הוא האם התורה ניתנה לחכמים על מנת שייצרו בה הלכות חדשות (רמב"ם) ואז כל זמן שלא כתוב בגמרא במפורש שזו הלכה מדאורייתא והלימוד הוא אסמכתא אזי ההלכה הינה מחודשת ודינה מדרבנן (לדעת הרמב"ם סמכותם נובעת מדין 'לא תסור'); או שמא חכמים מגלים בי"ג מידות הלכות שהיו טמונות בתוך הכתובים (רמב"ן) ואז כל זמן שלא כתוב בגמ' במפורש שזו הלכה מדרבנן הרי שיש לה תוקף מדאורייתא (לא ברור כ"כ מהו התוקף לציית לחכמים על-פי הרמב"ן. ראה בהארכה בדברי ר' אלחנן וסרמן קונטרס דברי סופרים חלק א' [נראה לי שנדפס בתוך קובץ שיעורים]). כל זאת מאוד מאוד בקצרה והמעיין תבוא עליו הברכה.

    אברך בישיבת ההסדר פ"ת.

  4. נראה לכאורה Says:

    תודה על הדברים החשובים.
    אפשר להוסיף שכדבריך הם דברי הכסף משנה פרק א' מהלכות נחלות הלכה ח': "והבעל יורש את כל נכסי אשתו מדברי סופרים. כתב הרב המגיד שסובר רבינו שהיא מדבריהן. וכבר היה אפשר לומר שסובר רבינו שהיא מדאורייתא ומה שכתב שהיא מדברי סופרים לטעמיה אזיל שסובר שכל דבר שאינו מפורש בתורה נקרא דברי סופרים, אלא שבפרק ו' משמע בהדיא מדברי רבינו שסובר שהיא מדבריהם שכתב ירושת הבעל אע"פ שהיא מדבריהם עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה".
    ומשמע כדבריך שגם דינים שהם מדאורייתא נקראים דברי סופרים לשיטת הרמב"ם להבדיל בין הדינים שפורשו בסיני לבין אלה שחידשו חכמים.
    מבואר מהכסף משנה שאפשר שירושת הבעל היא מדאורייתא ורק נקראת "דברי סופרים", לפי דבריך זהו כדי לציין שלא פורש דין זה בסיני אלא נתחדש על ידי חכמים. ומבואר מדברי הכסף משנה שעל הצד שירושת הבעל היא מדאורייתא ורק נקראת "דברי סופרים" יהיה דינה חמור כדין דאורייתא וספיקה לחומרא כמו דין דאורייתא. והצד השני של הכסף משנה (שמוכיח כמוהו מפרק ו') שירושת הבעל "מדבריהם" וחומרתו פחותה וספיקו לקולא.

    ועל זה נסובה עיקר מבוכתי, שהצד הראשון שירושת הבעל דאורייתא ורק נקראת דברי סופרים כי לא פורש בסיני להדיא, וחידשוהו חכמים מדעתם, וספיקו לחומרא כדין דאורייתא. והרי גם לפי הצד השני שהוא "מדבריהם" וספיקו לקולא, הוא חידוש של חכמים, ומה ההבדל?
    כל מה שאומרים חכמים שרשו נאמר בסיני ודבריהם הם רק גילוי של אותו שורש. שנאמר במדרש רבה ובכמה מקומות: "מקרא, משנה, הלכות, תלמוד, תוספתות, אגדות, ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לומר לפני רבו, כלן נאמרו למשה בסיני. שנאמר, (קהלת א) "יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא", חבירו משיב עליו: "כבר היה לעולמים"".
    ומפורש שכל גזירות חכמים ותקנותיהם ודקדוקיהם נאמרו למשה מסיני והם חלק מהתורה, ובזה פשוט לי מקור סמכותם שהוא מסיני. והכוונה שלא נאמרו מפורש ולכן הם מדרבנן, אבל בהכרח שורש הדברים גנוז במה שנאמר למשה והם הוציאוהו לגילוי, ומוכרחים לומר כן שאם לא כן מה פירוש שהכל נאמר למשה בסיני. אלא בהכרח השורש נאמר. ומה שתלמיד ותיק אומר, ולא מצטט פסוק אלא מחדש דבר תורה, זה גילוי מחודש של מה ששורשו הגנוז כבר נאמר בסיני.

    ולי קשה, קושי שאינו רק קושיא אלא מבוכה בעיקר ההבנה מה זה בכלל תורה, שהנה הכסף משנה יש לו צד שירושת הבעל מדברי סופרים אבל מדאורייתא, וצד שני שהוא מדבריהם ומדרבנן. הוא מוכיח מפרק ו' שהאמת שהוא מדבריהם. לפי מסקנת הכסף משנה, לפי מה ידעה הגמרא למסקנה שהאמת שהדין הזה ספיקו לקולא, מה הסיבה שגרמה לה לומר כן ולא לומר שספיקו לחומרא כהצד הראשון של הכסף משנה? הרי לפי שני הצדדים של הכסף משנה הדין אינו מפורש וחכמים גילוהו מדעתם ולכן הוא נקרא דברי סופרים. ולפי שני הצדדים הוא גנוז בשרשו במה שנאמר למשה בסיני לפי המדרש שהכל גנוז שם.
    ואם כן לפי מה אפשר לדעת להחליט אם יהיה דברי סופרים ודאורייתא וספיקו לחומרא כהצד הראשון בכסף משנה, או ספיקו לקולא כהצד השני. איך הגמרא עצמה ידעה להחליט בזה ובמה ההחלטה הזו תלויה. הנקודה המסויימת הזו שהיא עיקר מה שהתלבטתי בו עדיין כמדומני לא ברורה.
    ובכל אופן דבריך וודאי מאירים והוסיפו הרבה לעניין.

  5. נראה לכאורה Says:

    קטע מהתכתבות:

    ראיתי את שיטתך בעניין מצוות דרבנן.לגבי חול המועד (ובראשונים ובאחרונים מופיעים מקרים נוספים) "מסרן הכתוב לחכמים" להחליט אילו מלאכות יאסרו.הראת שכל דיני דרבנן מסרן הכתוב לחכמים להחליט על עצם קיום האיסור ולא רק על פרטיו.זה קרוב לשיטת הריטב"א בראש השנה ט"ז. וז"ל
    "שכל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק העיר הקב"ה שראוי לעשות כן אלא שלא קבעו חובה ומסרו לחכמים" אלא שהוא טוען זאת רק במקומות שמובאת אסמכתא, ואולי אפשר לצרף לשיטתו ראשונים נוספים,למשל,תוס' חגיגה י"ח. ד"ה חולו (יש המצרפים לשיטתו את המהר"ל בבאר הגולה,אך נראה לי שיש לחלק ) .
    הגרי"ד סולובייצ'יק מאמריקה בספר שיעורים לזכר אבא מארי בשיעור שני סוגי מסורת כותב שיש הלכות דרבנן שיש להם חלות שם הלכה למשה מסיני ע"ש בכל השיעור,אך אין כוונתו לדבריך ע"ש.

    – – –

    תודה על הדברים. ככל שאני מתבונן בזה יותר נראה לי שהחלוקה לדינים דרבנן ודאורייתא היא לגמרי שונה ממה שמורגלים לחשוב. שמצד אחד כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מסיני. וכתוב מפורש שכל הדינים מדרבנן נאמרו למשה מסיני. והרי אנו קוראים תורה שבעל פה לכל חלקי התורה וגם לדרבנן.
    ברור שדאורייתא זה לא רק מה שמפורש בתורה שבכתב.
    בין מה שמפורש בפשט הפסוק מצד אחד, לבין מה שרק רמוז ברמז מאוד רחוק או נלמד מסברא בלבד מצד שני, יש הרבה הרבה מדרגות ביניים של קרבת הדברים לתורה שבכתב.

    יש חלוקה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה, שנוגעת גם לגבי דינים של חומרא ועונש, אם כי בוודאי אין לחלק שבאמת זה חמור מזה שכולן מרועה אחד נאמרו.

    יש חלוקות כמו בין אדם לחבירו ובין אדם למקום, או מצוות שמעיות כמו שעטנז ומצוות שכליות כמו לא תגנוב. החלוקות האלה מאוד לא ברורות ויש הרבה מדרגות ביניים. שגם בלא תגנוב יש פרטי דינים של קנייני גזילה שהם מצוות שמעיות. וגם בשעטנז יש טעמים למצווה כמבואר במו"נ ועוד.

    כמו החלוקות האלה יש גם חלוקה שחל קממה שנאמר למשה מסיני ייחשב דרבנן וחלק דאורייתא. ומה נחשב דאורייאת או דרבנן אין לו גדר ברור שנוכל לדעת לפי הגדר האם זה דאורייתא או דרבנן. אלא רק לפי מה שנמסר בתורה שזה דאורייתא וזה דרבנן. ויש קצת קשר כללי ולא מדוייק ולא "חותך", שבין ריבוי מדרגות הביניים בקרבה לתורה שבכתב מה שנראה כיותר קרוב לתורה שבכתב לרוב הוא דאורייתא, ומה שנראה כיורת רחוק לרוב הוא מדרבנן. אבל זה מסוג החלוקה בין מצוות שכליות למצוות שמעיות, שלא היינו יודעים לקבוע מעצמנו מה נחשב כך או כך. שבכל מצווה יש צד סתום לרוב בפרטי הדינים, ויש בה גם טעם (ורק בפרה אדומה יש שאלה לגבי האם יש טעם). רק מה שצד הטעם יותר מצטייר לעין נחשב שכלי וכמו גזל, אע"פ שמסברא אנושית ומנמלה לא היינו יודעים את הקצות והנתיבות על קנייני גזילה. ויש מצוות כמו מצה או לולב או מזוזה, שיש בהם טעם גלוי וברור, והן שכליות שיש להכיר תודה למי שנתן צמחים ולהחזיק לפנויו את הגידולים כהכרת טובה, אבל זה לא לגמרי שכלי ו"אנושי" כמו גזל. והרבה כיו"ב. ולכן לא היינו יודעים לחלק מדעתנו מה שכלי ומה שמעי. כך גם אין לנו שום גדר שבאמת יכולים לדעת לפיו מה דאורייתא ומה דרבנן והכל רק לפי מה שנמסר. ומה שזה פחות מפורש בכתוב, או שחנוכה ומגילה לא היו עדיין בזמן מתן תורה, וכיו"ב, זה רק טעם כללי ולא גדר חתוך ומדוייק שאפשר להגדיר ולקבוע. ובאמת עד ספר המצוות של הרמב"ם, וכן גם הסמ"ע ועוד שלא קיבלו דעתו, היה פשוט לכל שאין לחלק בין מצוות מדרבנן למדאורייתא לגבי מניין תרי"ג ולא הקשה על זה שום אדם.

    ויש בגמרא שדורשים דרשה וסוברים שהיא דרשה מדאורייתא, ומקשים ומיישבים אלא מדרבנן וקרא אסכתא בעלמא. והרי שאין סוג מסויים של דרשות (כמו למשל י"ג מידות שהתורה נדרשת) שהנובע מהן תמיד מדאורייתא וסוג אחר של דרשות שהנובע מהן תמיד מדרבנן. שאז היו מתחילה רואים אם זו מי"ג מידות או סוג דרשה שמלמד דינים דאורייאת הרי אי אפשר לומר עליו אסמכתא. ואם אינו מאלה אי אפשר היה לסבור שהוא מדאורייתא.
    ובהכרח שאותה רמה של קרבה אל הפשט, ואותו הכרח של דרשה, היו יכולים לסבור שהוא דאורייתא, ואחרי שיש ראייה קובעים שהוא מדרבנן. ומוכרח שאין שום כלל שקובע האם זה דאורייתא או דרבנן, אלא רק כפי שנמסר, ואם יש קושיא זה מכריח לומר שנמסר שזה מדרבנן. ולולא הקושיא היינו אומרים שנמסר שזה מדאורייתא.

  6. משתמש אנונימי (לא מזוהה) Says:

    שלום וברכה
    מה שהרב כתב שכל הדינים דרבנן ניתנו למשה מסיני, מצאתי בחז"ל אפי' יותר מזה, שהיו כתובים ממש על הלוחות בירושלמי שקלים פ"ו ה"א: "חנניה בן אחי רבי יהושע אומר בין כל דיבור ודיבור דיקדוקיה ואותיותיה של תורה". וכמובן זה עדיין לא הופך דין דרבנן לדאורייתא. (אמנם מסוכה כח, א משמע שדקדוקי תורה ודקדוקי סופרים הוא שני דברים שונים).
    עיין בברכות יט, ב: לאו דלא תסור דאורייתא היא… כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו דלא תסור. אך עדיין זה לא הופך דרבנן לדאורייתא, אחרת כל החילוקים בין דרבנן לדאורייתא היו בטלים, וצ"ל כיון שעצם הדין שרבנן חידשו אכתי הוא מדבריהם ולא מה"ת, ומה שיש בזה לא תסור זה עוד דין נפרד. (וצ"ב האם באמת אדם שעובר על דרבנן עובר בנוסף גם על לאו דלא תסור)
    עיין ברמב"ם פ"א מהל' אישות ה"ב, ובכס"מ כתב שמה שהרמב"ם כתב שכל דבר הנלמד מי"ג מדות הוא דברי סופרים כונתו "דדברי סופרים קרא לדבר שהוא דאורייתא אלא שאינו מפורש בתורה, וקרינן ליה דברי סופרים כלומר דבר שאילולא שקבלו סופרים פירושו לא היינו מבינים אותו כך". וכן כתב בהמשך דבריו "דבר הנלמד בג"ש דבר תורה ממש הוא וסוקלין על ידו ומביאין קרבן על שגגתו ככל דברים המפורשים בתורה, ולא קרי להו דרבנן אלא לומר שאלמלא שהם קבלוהו כן מסיני לא היינו מפרשים אותו כך".
    ורואים שלחז"ל יש כח להחליט ולקבוע מה כונת התורה ומה שהבינו בדברי התורה ואינו חידוש עצמי שלהם מקבל דין דאורייתא, אחרת לא היה מקום למחלוקות בדרשות תורה אלא הכל היה תלוי במסורת מה שקבלו

  7. נראה לכאורה Says:

    תודה על הדברים.

    לגבי מה שכתבת ששאם לא תסור היה הופך את כל דברי חכמים לדאורייתא היו בטלים החילוקים בין דין דאורייתא לדין מדרבנן, לגבי זה הסתפקתי אולי אין זה מוכרח. שהרי בדינים דאורייתא יש לאווין ועשין. ויש ביניהם חילוקים, שעשה דוחה לא תעשה ולהיפך, ובעשה חייב להוציא רק עד חומש ובלא תעשה כל ממונו. ויש ממונא ואיסורא שלא ילפינן זה מזה. ויש גם דינים דאורייתא כמו למשל חצי שיעור למי שסובר שאיסורו מהתורה כיוון דחזי לאצטרופי, שנוהגים בהם דרגת חומרא אחרת מלאו גמור. ויש חילוקים לגבי ספק דאורייתא, שאם הוא ספק איסור כרת גם מי שסובר שספק דאורייתא לחומרא אינו דין מהתורה, מודה לגבי ספק כרת שספיקו לחומרא מהתורה שהרי מביאים קרבן על הספק.
    והרי שבין דינים שהם מדאורייתא יש חילוקים לגבי ההנהגה בספק ודרגת החומרא. ולכן אולי יש מקום לומר שכל הדינים מדרבנן גם הם מדאורייתא. שהרי כל דבר שהוא סברא ישרה הוא דין דאורייתא, ולמשל דין חזקת ממון שהמוציא מחבירו עליו הראיה נאמר שאין צריך פסוק כי הוא סברא שמי שכואב לו הוא שהולך לרופא. ואם כן גם מה שחידשו חכמים מדעתם הוא סברא ישרה לא פחות מזה.
    ואם זו סברא ישרה בממון עוברים על זה משום גזל, שאם מספק נותנים לתובע ולא לנתבע עוברים על גזל. ובמה שנותנין לנתבע לא עוברים על ספק גזל. כי הסברא היא לתת לנתבע, ולפי הסברא אחר כך נקבע מה היא אזהרת לא תגזול. ואם יש סברת חכמים שאינה בדיני ממונות ואין עליה אזהרת לא תגזול אז יש עליה אזהרת לא תסור. ובמה שספיקו לקולא ייתכן שעדיין הוא דין דאורייתא רק אינו בחומרה של לאו מפורש מדאורייתא וכמו שאיסור חצי שיעור אינו בחומרת לאו. ואע"פ שהוא מדאורייתא מקילים בספיקו, וכמו שלשיטות ראשונים מקילים בספק איסור לאו יותר מאשר בספק איסור כרת, ולשיטות ראשונים רק חכמים אמרו שספק דאורייתא לחומרא בדבר שאינו כרת, ואם כן הם אמרו שספק איסור דאורייתא שנודע רק מכח סברת חכמים ולא פורש בסיני, שקוראים לו דין מדרבנן, יהיה ספיקו לקולא אע"פ שהוא מדאורייתא כמו כל שאר דינים דאורייתא.
    כלומר מה שהבאת מהכסף משנה הוא היסוד לכל עניין מה שחלק מדיני התורה נקראים מדרבנן, שבאמת כולם דינים מדאורייתא כמו שמה שנלמד מי"ג מידות הוא מדאורייתא,. רק יש חילוק, שלשיטת הרמב"ם יש שני סוגים של דרבנן, ושניהם מדאורייתא, סוג אחד הוא שנקרא מדרבנן כיוון שלא מפורש להדיא, אבל נסמך על דרשה מי"ג מידות או על הלכה למשה מסיני, ולו יש חומר לנהוג בספקותיו ועונשיו כמו לדינים שמפורשים בדאורייתא, ויש סוג שני, שהוא חידוש של חכמים מסברא בלא מקור מי"ג מידות או הלל"מ, וגם הוא מדאורייתא באותה מידה, רק כמו שבדינים דאורייתא יש חילוק לגבי עונשין ולגבי הנהגה בספיקות שיש כרת ויש לאו שאינו כרת וכיו"ב, גם הסוג הזה לגבי עונשין וספיקות יש לו דינים מיוחדים וקלים יותר.
    ואדרבא, מדברי הכס"מ והרמב"ם משמע כך, שאם מה שנדרש מי"ג מידות יכול להיקרא "דרבנן", משמע שבכינוי "דרבנן" שנאמר על דין לא באים לומר שאינו דין דאורייתא, אלא רק שהוא סוג מסויים בסוגי הדינים דאורייתא, ולכן יש יסוד ומשמעות מזה לפרש כך גם לגבי דינים כמו נר חנוכה או עירוב תבשילין, שהם סוג מסויים בין סוגי הדינים דאורייתא.
    וכמו שמוני המצוות שקדמו לרמב"ם מנו את חנוכה ופורים וי"ז בתמוז וכיו"ב בכלל תרי"ג מצוות.
    והמחלוקת היא רק לגבי השם ולא לגבי המהות, שהחולקים על הרמב"ם מכנים "דרבנן" רק את הסוג השני של דרבנן שאין לו מקור בי"ג מידות. ולמה שנדרש מי"ג מידות קוראים בשם "דאורייתא". והרמב"ם קורא גם למה שנדרש "דרבנן". ולכל הדעות הכל הוא מדאורייתא והכל מודים שיש חילוקים לגבי החומרא בין הדינים מדאורייתא לגבי העונש וההנהגה בספק.
    ואפשר גם שאין חילוק במהות עניין זה אם לומדים מלא תסור שדיני חכמים מדאורייתא או לא.
    שהכל מודים שכל סברא ישרה היא דין דאורייתא. שהתורה היא תכנית אדריכלית של העולם, והאדם הוא עולם קטן. ומה שאש טבעה בעולם לשרוף זה דין דאורייתא אע"פ שנלמד מהסתכלות בעולם ולא מקריאה בתורה, כי התורה והעולם ממקור אחד יצאו ורועה אחד להם, ומה שבעיני אדם הוא סברא ישרה ממילא הוא גם דין דאורייתא שהוא נברא בדמות עולם קטן ומה שמבין האמת מתוכו אם הוא ביושר גמור הוא דין דאורייתא. וכמו חזקת ממון שספק ממון לנתבע. וכל מה שקראו לחלק מהדינים דרבנן הוא כמו שקוראים לחלק מהדינים עשה ולחלק לא תעשה, שהכל הם סוגים של דינים דאורייתא.
    ואם הכל מודים בזה כבר אין חילוק איך מפרשים את הפסוק לא תסור. רק שאם רוצים לברך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו, יש קושיא, שדבר זה אנו יודעים כי הבנו אותו לבד מעצמנו, ואע"פ שהוא דין דאורייתא לא נצטוינו בו אלא רק אנו יודעים מעצמינו שזה כך, כי כך המציאות האמיתית והתורה היא תיאור של המציאות אם כן זה דין מדאורייתא, אבל בהר סיני לא נצטוינו בזה כי הוא לא נאמר שם מפי עליון. ולכן קשה איך נאמר וציוונו. ועל זה מתרצים שיש מי שמפרש את הפסוק לא תסור שבהר סיני ציוונו לשמוע לקול הסברא הישרה. וכל סברא ישרה של כל אדם היא דאורייתא, רק חכמים הם אלה שיודעים להבחין מתי הסברא ישרה לגמרי.
    וזה שייך למה שכתבתי בבא מציעא ז' א' שהתורה היא תיאור של המציאות ולא אוסף של פקודות. כי אם היא אוסף של פקודות לא ייתכן שדבר שהבנו מעצמינו מסברא ישרה ולא נצטוינו בו יהיה דין דאורייתא, שהרי הגדרת התורה היא אוסף של פקודות שציווה הקב"ה ועל זה הוא לא ציווה. אבל אם מבינים שהתורה היא תכנית אדריכל של העולם, וכמו שנאמר במדרש בראשית רבה, אם כן אם יש דברים שהבנו מסברא בלי לקרוא אותם בתכנית, וכמו למשל שיש בחדר דלת להיכנס, ושהתקרה היא יותר גבוהה מהרצפה וכיו"ב דברים שאפשר לדעת בוודאי על הבניין גם בלי להסתכל בו, אם כן דברים אלה הם אמת שמציאותו של הבניין כך היא וממילא הם דינים דאורייתא גם אם הקב"ה לא ציווה אותם בהר סיני.
    אפשר למצוא ראיות, מאחרונים לכל הפחות, כנגד דברי, אבל יש הרבה דברים מוקשים שמתיישבים היטב לפי זה.

  8. עמי Says:

    שלום וברכה
    הדברים מחודשים שכל דין דרבנן הוא בעצם מן התורה, אבל בלאו הכי אין כאן שום נ"מ למעשה, ולכאורה הוא רק שינוי השם ולא עושה את הדרבנן חמור יותר.
    לגבי איך מברכים על וצונו לא כ"כ הבנתי הקושיא והתירוץ, הרי מה שמברכים על מצות דרבנן וצונו הוא באמת משום שצונו לא תסור וכו' או משום שאל אביך ויגדך כדאיתא בשבת דף כ"ג בענין נר חנוכה. (רק לפ"ז יש להבין למה לא תיקנו לברך על כל מצוה דרבנן, ומה נשתנה הדלקת נר חנוכה או מקרא מגלה)
    לגבי סברא שהוא כדין תורה, באמת תמיד הגמ' שואלת סברא הוא למה לי קרא, ועושה צריכותא. אבל במקומות אחרים הגמ' אומרת איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא, ושם לא שואלים למה לי קרא, וצריך להבין מאי שנא.
    ובאמת נראה שמסברא בעלמא אי אפשר להמציא מצוה חדשה לגמרי ושיהיה לזה דין דאורייתא, אלא רק לברר מה נכלל בגדרי המצוות הקיימות כבר מן התורה (כך רש"י בפסחים מפרש את סברת מאי חזית דסמיק דמא דידך), ואם ממציאים מצוה מסברא אז היא דרבנן, וכמו שרואים לכאורה לגבי ברכות הנהנין שאע"פ שהיא סברא של אסור לאדם ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, מ"מ אין סברא זו הופכת את החיוב למדאורייתא וספק ברכות להקל. אבל כמובן צריך בירור בכל המקומות בש"ס.
    עכשיו חשבתי שבאמת לגזרות חז"ל לכאורה יש גם דין דאורייתא משום ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי. אבל בעצם גם דרשה זו אינה דרשה גמורה אלא רמז שחכמים עצמם אמרו

  9. נראה לכאורה Says:

    לא התכוונתי שיש בזה איזו נפקא מינה למעשה או שזה גורם לראות בדינים מדרבנן חמורים יותר. זה רק עניין של איך להבין. וייתכן שיש בזה ליישב מקומות מוקשים, וכמו שכבר הבאתי. אבל בוודאי זה נפקא מינה רק להבנה וליישב קושיות ולא נוגע למעשה כלל. זה נוגע להבנת הרבה מאוד סוגיות בגמרא, ומלבד זאת השאלה איך להבין את העניין הזה יש לה שייכות לעניין כללי ויסודי איך בכלל להבין את היחס בין תורה ואדם, ונוגעת לא רק לגדרים הלכתיים.
    ברור לי שזה מחודש, לכן אני מעלה את זה רק כאפשרות שצריכה עוד להיבחן ולהתברר.
    לגבי איך מברכים שציוונו על מצוות דרבנן רק אמרתי את הקושיא והתירוץ שבגמרא בשבת כ"ג. שלפי מה שהצעתי שהכל מודים שכל הדינים מדרבנן הם מדאורייתא לכאורה קשה מה הגמרא מקשה איך מברכים על מצוות מדרבנן ומה היא מתרצת, ולזה ניסיתי להסביר את הקושיא והתירוץ בשבת דף כ"ג, שהקושיא לא היתה משום שאינם דינים דאורייתא אלא משום שלא נאמרו לנו כציווי בהר סיני אלא הבנו אותם לבד.

    לגבי השאלה למה לא מברכים על כל מצווה מדרבנן, גם לא על כל מצווה מדאורייתא מברכים, וכבר האריכו במפרשים לנסות לבאר את הטעמים בזה.

    מה שכתבת שאם ממציאים מצווה מעצמנו לא ייתכן שתהיה מדאורייתא, יש בלי ספק דעות ראשונים וגאונים שחולקים על זה, והם מוני המצוות שמנו את מצוות חנוכה בכלל תרי"ג המצוות וכמו שכתב למשל בסמ"ק. ואמנם הרמב"ם חלק על זה, אבל נשאר שיש דעות שסוברים כך, והן דעות של כל הגאונים שלפני הרמב"ם ומקצת ראשונים אחריו, ואי אפשר לבטל אותן. לכן נראה לעניות דעתי מוכרח מזה שאין זה לגמרי משולל סברא לומר כך. והמחלוקת של הרמב"ם עליהם היתה שבהר סיני כשנכרתה הברית בינינו לקב"ה התורה היתה בבחינת כתובה שכתוב בה הברית בין החתן לכלה, והוא כתב את רצונו מאיתנו שעל פי זה נכרתה הברית, והרמב"ם הבין שכשנאמר שיש בתורה תרי"ג מצוות זה נאמר על מה שנכתב בפירוש באותה כתובה שהיא מה שניתן באמירה בהר סיני ולא מה שנלמד מסברא. שמה שנאמר בה הוא בבחינת כללים שהם שורשי הדברים, כמו שעשרת הדברות הם כללים. וראייה גדולה לרמב"ם, כמו שכתב בעצמו, שמצוות שנלמדות מהסברא יש לריבי רבבות בלי מספר, וזו קושיא גדולה שהקשה הרמב"ם על מי שמנה מצוות שחידשו חכמים בכלל התרי"ג. אבל לא חלק עליהם בגלל שאינן מצוות דאורייתא כלל.

    לגבי השאלה למה לפעמים אומרים שאם דבר נלמד מסברא אין צורך בפסוק והפסוק מיותר לדרשא, ולפעמים אומרים איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא, חשבתי השערה לא מבוססת, רק בדרך אפשר, אולי יש חילוק בין מה שהוא במדרגת שורש, ובין מה שהוא במדרגת ענף. למשל מה שכתוב אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, לכאורה היה אפשר לשאול על זה למה לי קרא שהרי זו סברא פשוטה. או לגבי דינים, היה אפשר לשאול למה כתוב לא תרצח תיפוק ליה מסברא. ומורגש שאין מקום להקשות על זה למה לי קרא. כיוון שזה דבר שהוא יסוד.
    למשל מי שחכם בחכמת החשבון אם אומר לו ששתיים ועוד שתיים הן ארבע הוא ישאל למה לי לומר לו דבר פשוט כזה שהוא כבר יודע את זה מסברא. אבל בספרי החשבון שמיועדים לחכמים גדולים ולא לתלמידים צעירים כתוב שאחד מהיסודות של חכמת החשבון הוא שאחד שווה אחד. וזה יותר פשוט ממה ששתיים ועוד שתיים הן ארבע, אבל את זה צריך לומר כיוון שהוא יסוד ראשון ולא ענף שנגזר מיסודות שקודמים לו.

    כעת חשבתי, בדרך אפשר והשערה בעלמא, שלומר שכל הדינים מדרבנן הם מדאורייתא והם רק מחלקה וסוג נפרדים כמו מצוות עשה ולא תעשה ומצוות שיש בהן כרת ושאין בהן, וכיו"ב, אולי זה נשמע מחודש רק מרוב שזה פשוט. כלומר זה נשמע מחודש כי לא כתבו דבר זה בשום מקום. אבל אולי לא כתבו כך כיוון שזה פשוט עד מאוד שכל התורה היא תורה אחת, תורה שבכתב ושבעל פה, והכל הוא מרועה אחד, ולא עלה על דעת שום אדם מעולם לחשוב שיש שני מקורות נפרדים לתורה, אחד הקב"ה והשני בני אדם, דהיינו חכמים. אולי זה מופרך לגמרי לחשוב שיש שני אומרים לתורה, ושני מקורות סמכות, ולכן לא הוצרכו לומר זאת מעולם.
    ומה שאנו מדמים לפרש את הלשון "מדרבנן" כאילו לא הקב"ה אמר את זה אלא רק חכמים מדעת עצמית נפרדת שהיא שלהם בלבד, ולא שעל ידי יושר הסברא ממילא נעשה שדבר ה' עצמו נאמר מפיהם בבחינת רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך, אולי עצם האפשרות לפרש כך נתאפשרה רק בגלל שכחת התורה שבדורות האחרונים, ולפני כן לא העלו על הדעת לפרש כך ולכן גם לא הוצרכו לדבר בזה, ולכן כיוון שהורגלנו בשכחת התורה ולא שמענו מי שאמר זאת, זה נשמע לנו מחודש ובאמת הוא מאוד פשוט. ואפשר שזו הכוונה במה שאמרו בברכות ה' א': "ואמר רבי לוי בר חמא אמר ר' שמעון בן לקיש, מאי דכתיב (שמות כד) "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם" לוחות אלו עשרת הדברות, תורה זה מקרא, והמצוה זו משנה, אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים, להורותם זה תלמוד. מלמד שכולם נתנו למשה מסיני".
    ובמגילה י"ט ב': "ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב (דברים ט) "ועליהם ככל הדברים אשר דבר ה' עמכם בהר" מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שהסופרים עתידין לחדש. ומאי ניהו [ומה הם], מקרא מגילה".
    אחר כך כתבתי תוספת ביאור בזה בבבא מציעא כ"א א' בתחילת אלו מציאות.

  10. עמי Says:

    שלום וברכה
    עפ"י דברי הרב יובנו היטב דברי התוס' המפורסמים בסוכה ג, א וז"ל: "היכא דב"ה מחמירים מדרבנן וב"ש מוקמי לה אדאורייתא ולא גזרינן, אם עשה כדברי ב"ש לא יצא ידי חובתו אפי' דאורייתא, כדאשכחן לב"ש היכא דיתיב אפיתחא דמטללתא דגזרי שמא ימשך אחר שולחנו וקאמרי לא קיימת מצות סוכה מימיך, דאפי' מדאורייתא לא קיים, ומדבית שמאי נשמע לב"ה".
    וצ"ב, הרי מדאורייתא יוצא י"ח, א"כ אפשר להבין דאי יתיב אפתחא דמטללתא אזי מדרבנן אינו יוצא י"ח משום גזרתם, אבל איך יכולים רבנן לומר שאפי' מדאורייתא לא יצא י"ח, והלא ס"ס קיים מה שנאמר בתורה. אמנם לדברי הרב א"ש, דמצד התוקף של מה שאמרו חז"ל ומה שכתוב בתורה שבכתב הוא אותו תוקף ממש.
    ויש לעיין לפי"ד התוס' הנז' במ"ע שבטלו חכמים בשוא"ת כשופר ולולב בשבת, אם עבר ותקע או נענע האם מה"ת קיים מצוה או שגם בזה אפי' מדאורייתא לא קיים. ואולי גם שייך לענין מצוה הבאה בעבירה (אם אמרינן מצוה הבאה בעבירה כשהמצוה דאורייתא והעבירה דרבנן, וגם אם הגדר הוא דאמרינן מצוה הבאה בעבירה לאו דוקא כשהמצוה תלויה בעבירה אלא יכולה להעשות אפי' ללא העבירה, כמו שדנו בזה המפרשים)

  11. נראה לכאורה Says:

    לפי זה אולי גם יובן דברי רש"י בויקרא כ"ה ט' שהביא תורת כהנים:
    "והעברת שופר תרועה בחדש השבעי בעשור לחדש ביום הכפרים תעבירו שופר בכל ארצכם"
    רש"י:
    "ביום הכפורים – (ת"כ) ממשמע שנאמר ביום הכפורים איני יודע שהוא בעשור לחדש א"כ למה נאמר בעשור לחדש אלא לומר לך תקיעת עשור לחדש דוחה שבת בכל ארצכם ואין תקיעת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בבית דין בלבד"

    ובראש השנה כ"ט ב':
    "מתני' יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה. משחרב בהמ"ק התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין. וכו'.
    גמ' מנא הני מילי?
    אמר רבי לוי בר לחמא אמר רבי חמא בר חנינא כתוב אחד אומר (ויקרא כג, כד) שבתון זכרון תרועה, וכתוב אחד אומר (במדבר כט, א) יום תרועה יהיה לכם. לא קשיא כאן ביו"ט שחל להיות בשבת כאן ביום טוב שחל להיות בחול.
    אמר רבא אי מדאורייתא היא במקדש היכי תקעינן. ועוד הא לאו מלאכה היא דאצטריך קרא למעוטי דתנא דבי שמואל (במדבר כט, א) כל מלאכת עבודה לא תעשו יצתה תקיעת שופר ורדיית הפת שהיא חכמה ואינה מלאכה.
    אלא אמר רבא מדאורייתא מישרא שרי ורבנן הוא דגזור ביה כדרבה דאמר רבה הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ד' אמות ברשות הרבים והיינו טעמא דלולב והיינו טעמא דמגילה".

    ומבואר שדברי רבי לוי בר לחמא נדחו והמסקנא כרבא. ואם כן כיצד ייתכן דרשת התורת כהנים הרי מהתורה גם בראש השנה תוקעים בשבת. וברמב"ן עמד על זה והוציא דברי התורת כהנים מפשוטם. ורש"י הביא בסתם את התורת כהנים ומשמע שמפרשו כפשוטו.

    ובסוגיא בראש השנה גם קשה לכאורה, שאחרי מסקנת רבא אם כן צריך ביאור חדש למה בפסוק אחד כתוב יום תרועה ובשני זכרון תרועה. ומשמעות לשון הסוגיא שקושי זה לא התעורר אחרי המסקנא כרבא. ואם כן נשאר שמפרשים שיום תרועה הוא ר"ה שחל בחול וזכרון תרועה הוא ר"ה שחל בשבת.

    ואפשר שאם מה שלא תוקעים בשבת הוא מדאורייתא הפירוש הוא שזה גדר יסודי בעיקרו של הדין ואז קשה מה שרבא הקשה. ואחרי שאמר שזהו מדרבנן לא קשה מה שהקשה, אבל עדיין הפסוקים מתפרשים כמו רבי לוי בר לחמא כיוון שודאי גם הדין מדרבנן נאמר מסיני (וכמ"ש בברכות ה' א': "ואמר רבי לוי בר חמא אמר ר' שמעון בן לקיש, מאי דכתיב (שמות כד) "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם" לוחות אלו עשרת הדברות, תורה זה מקרא, והמצוה זו משנה, אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים, להורותם זה תלמוד. מלמד שכולם נתנו למשה מסיני") ואין תימה כלל לומר שהפסוקים מדברים בדינים מדרבנן. ולכן גם התורת כהנים יכול להתפרש כפשוטו.

  12. נראה לכאורה Says:

    לאחר עיון נוסף בזה, נראה לעניות דעתי מהלך להבין מהו עניין הדינים מדרבנן לפי דרכנו.

    במדרש בראשית רבה נאמר שהתורה היא כמו תכנית אדריכל של העולם וממילא גם של האדם שהוא עולם קטן. ונאמר האלוהים ברא את האדם ישר והמה ביקשו חשבונות רבים.
    נאמר ועץ החיים בתוך הגן, ופירושו באמצע הגן ועץ החיים הוא התורה. והיא באמצע כי היא תכלית היושר, והיא תכנית וצורה של העולם והאדם כשהם בתכלית יושרם, כמו שהקב"ה עלה במחשבתו שיהיו כשברא אותם. ועל ידי ההידבקות בתורה האדם מתיישר ומתקן את עצמו ואת העולם.
    כשנרא העולם היה נחש ופרי עץ הדעת, והיתה בחירה חופשית, והיה מנלך שלא יחטאו ויכנסו מייד לגן עדן והיה מהלך שיחטאו ויגורשו ויצטרכו עבודה וצער בבחינת בזיעת אפיך תאכל לחם ובעצב תלדי בנים ועל ידי עבודה בבחינה זו לעמול בתורה ובהתיישרות בזיעה וצער ימצאו את דרכם לחזור.
    וזה עניין שעבוד מצריים וגאולת יציאת מצרים, וכמו שאמרו בחומר ובלבנים מדרשו בקל וחומר ובגזירה שווה, שהוא עמל התורה שבעל פה. וכל זה הוא מצד היושר שהיה במחשבה בבריאה ובעיקר היושר של טבע האדם והעולם. וכל מה שהוא מצד היושר הנקי כמו והאלוהים ברא את האדם ישר הוא הדאורייתא, שהוא התוכנית והצורה הנקייה ששם הכל ביושר גמור שלם.

    אמנם נאמר שהעולם הוא כמו ה"א שאין לה קרקעית ובנקל נופל לחוץ, ואינו יכול לשוב בחזרה מאותו מקום שמשם נפל, ולכן יש חלון בגובה וצריך לעקוף ולהגיע לשם ולהיכנס מהחלון.
    והעניין ששאדם חטא והתקלקל ואכל מפרי עץ הדעת נעשה טבעו והשגתו על דרך והמה ביקשו חשבונות רבים ולא על דרך היושר הגמור. ואם אדם שהוא כעת על אופן כזה רוצה מכאן לשוב, טבעו וראייתו יש בהם שני צדדים, מצד אחד אינם על פי היושר כיוון שעדיין לא שב ועדיין לא התיישר, אבל הם כן על צד היושר כיוון שרצונו לשוב.
    וכל הדינים מדאורייתא גדרם ההלכתי והתיחסותם לאדם הם לפי יושר טבעו כמו שנברא ולפני שנעשה והמה ביקשו חשבונות רבים. וגם שיעבוד מצריים ויום כיפור על חטאים וכו' הם מצד היושר, כי מעיקר הבריאה והמחשבה והיושר היה שתהיה בחירה חופשית ושיש אפשרות שיחטאו ויאכלו מפרי עץ הדעת ויצטרכו שעבוד וייסורים וגאולה. ולכן הם דינים מדאורייתא.
    אמנם מציאות האדם כשאינו ישר המצוות שנאמרות לגבי מצב זה וגדרי ההלכה שנקבעים לפי זה אינם דאורייתא מכיוון שאינם לפי תכלית היושר. אבל הם גם כן מדאורייתא כיוון שהוא רוצה להתיישר וזה עצמו כבר מחשיב את מציאותו כיושר. ואלה הדינים מדרבנן. וכגון חנוכה ופורים שעניינים הראייה שיש תכלית חושך והסתר פנים. וכשאדם בתכלית היושר אינו רואה את החושך שולט עד כדי כך. אבל הם גם מדאורייתא וכמו שהסמ"ק והגאונים שלפני הרמב"ם מנו אותם במניין תרי"ג מצוות, כיוון שבעומק ההסתר עצמו יש ונהפוך הוא ואורה ושמחה וששון ויקר.
    ולכן אמרו עליהם בברכות ה' א': "ואמר רבי לוי בר חמא אמר ר' שמעון בן לקיש, מאי דכתיב (שמות כד) "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם" לוחות אלו עשרת הדברות, תורה זה מקרא, והמצוה זו משנה, אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים, להורותם זה תלמוד. מלמד שכולם נתנו למשה מסיני". שבאמת גם זה מדאורייתא כיוון שבעומק ראיית החושך יש את ה"ונהפוך הוא" והאור. וכן נר חנוכה שהוא בתוך החושך.
    וכשהאדם טבעו בתכלית היושר אינו צריך סייג לתורה וגדרים. וכשאינו אז טבעו מחייב גדרים. ולכן הגדרים אינם מדאורייתא כי היא מתייחסת אל האדם כמו שהוא ישר. ואמנם הוא צריך גדרים כי רצונו לשוב ולקיים ולא להכשל, ומכח זה גם הגדרים יש בהם מהיושר וזהו דינים מדרבנן שהם מגופי תורה ונכללים בתכנית האדריכל כיוון שהם גם בכלל היושר. אבל הם רק מדרבנן כיוון שהם מתייחסים למצב של האדם כשאינו ישר.

    ולמשל סוגיא כמו האם סימנים של אבידה הם מדאורייתא או מדרבנן (בבא מציעא כ"ז ב'), הדין ההלכתי תלוי אם עיקר טבע האדם והבריאה כמו שנבראו על פי יושרם הוא שסימן הוא בירור, אז סימנים מדאורייתא, וכיוון שכך עיקר הבריאה על פי יושרה זה יהיה בכל מקום וגם בהשבת גט. אבל אם מעיקר טבע הבריאה והאדם שסימן אינו בירור, ולכן סימנים לאו דאורייתא, עדיין בני אדם טבעם כעת אינו כפי היושר, שעדיין לא נשלם התיקון ולא נגאלנו, ולפי טבעם המקולקל ומה שהם רואים בדרך של והמה ביקשו חשבונות רבים, אצלם סימן הוא בירור.
    אם היה רק דין דאורייתא, אם מצאתי אבידה ובא אדם וטוען שהיא שלו ונותן סימן, הדין שאיני רשאי להשיב לו אם סימנים לאו דאורייתא. אבל כאדם כמו שאני, האנושיות שבי מרגישה, והדעת שלי משיגה, שיש כאן גזילת ממונו של התובע וחוסר יושר כלפיו. כי ההשגה שלי כאדם לא מיושר ומתוקן שסימן הוא בירור, ולפי השגת דעתי כאדם האבידה היא שלו, ואני עושה עוול כשאיני נותן לו.
    ואם כן אם אנהג לפי דין תורה האנושיות שבי תחיה בהשגה שאני לא ישר כלפי המוצא וגוזל אותו. ואע"פ שאיני ישר וטבעי עקום, מכל מקום יש בי רצון להתנהג ביושר כלפי הבעלים של האבידה ולהשיב לו את שלו. וכאן הנקודה העמוקה של דין מדרבנן, שהם רואים את היושר שבתוך העוקם. כמו שראו את הגאולה דווקא בתוך תכלית הסתר הפנים ושלטון המן ולקיחת אסתר לאחשוורוש. וראו שבסוף עומק העוקם יש גם יושר, ויש "ונהפוך הוא". ולכן הם אמרו שהדין הוא לדון להחזיר אבידה בסימנים. וייתכן שבזמן מתן תורה הדין היה לא להחזיר ורק אחרי שנתקלקלו הדורות עמדו בית דין ותיקנו לפי דעתם מכח הפקר בית דין לפי מה שהתקלקלו. כי אע"פ שאני עקום אני רוצה לנהוג ביושר, ונקודת הרצון הזו עושה "ונהפוך הוא" על השבת האבידה, וכמו שאמר האר"י ז"ל ש"כיפורים", דהיינו יום הכיפורים, שהוא דאורייתא, מדרשו הוא "כמו פורים" שהוא מדרבנן. שדווקא פורים הוא עוד יותר עומק היושר. ולכן חביבים דברי סופרים יותר מיינה של תורה. שלפי הדאורייתא להשיב בסימן זהו פשיעה בחיוב השמירה שיש לי כשומר אבידה וזה היפך היושר. אבל אני כאדם כמו שאני תופש היושר הוא כן להחזיר כי לפי הסימן השגתי היא שמבורר שהוא הבעלים, וחכמים הפכו לפי מה שאני בקילקולי וחושכי את דין התורה ועשו "ונהפוך הוא" ותיקנו להשיב אבידה בסימנים.
    ומה שנאמר בסוגיא שתיקנו כך כי ניחא ליה לבעל אבידה וכו', כי המהלך הזה הוא עמוק ואין דרך דברי חז"ל לומר בפירוש עניינים כאלה, ויש צד של הפשט. וכבר כתבו בקדמונים ובשם הגר"א שכל הטעמים שנאמרו לדינים מדרבנן אינם כל הטעמים במלואם, ולפעמים גם אינם עיקר הטעם וגם לפי הפשט הוא כך שהטעם שנאמר אינו כל הטעם ואפשר שגם אינו עיקרו. ולכן להלכה לא משתנה הדין מדרבנן גם כשאין את הטעם.
    ולכן לעניות דעתי אע"פ שמשמע מפשט הטעם של תקנת סימנים מדרבנן שאע"פ שאינו מן היושר ובאמת אינו בירור מכל מקום תיקנו כך כי הבעלים סובר שזה רווח בשבילו, העומק הוא שבאמת תפישת בני אדם כשעדיין אינם ישרים שכך היושר וזה הטעם האמיתי שניחא להם בזה. רק אי אפשר שיאמרו זאת בפירוש ובגלוי, שהרי אם מדאורייתא סימן אינו בירור בהכרח שכך הוא היושר ואין בלתו וזה לכאורה סתירה לתורה לומר שהיושר הוא שסימן הוא בירור. ולכן אי אפשר שיאמרו כן.
    ומה שהעוקם אם יש בו כוונת תשובה הוא עצמו מתהפך ליושר, וכמו החושך של הסתר פנים שהוא עצמו אור, כמו ה"ונהפוך הוא" של פורים, ושהכל תורה אחת ומרועה אחד, ואע"פ שיש פן שסימן הוא בירור ויש פן שסימן אינו בירור דברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע ומתחלקים לכמה פנים והכל מרועה אחד, כל זה סוד. ובסוגיות ההלכה סוד אינו נאמר בפירוש. ויש בזה סוד עמוק עוד שאע"פ שהרשות נתונה עדיין הכל צפוי, וגם החטא היה ידוע במחשבה בבריאת העולם, ואין באמת אפשרות לנטות מהיושר ואין באמת מציאות לקלקול ואין יציאה מהקדושה ולא ידח ממנו נידח. ולכן גם על הקלקול יש דינים והלכות וגם הם בתוך התכנית אדריכל בדרך נסתרת, ולכן גם הדינים מדרבנן הם מגוף התורה עצמה כמו הדינים מדאורייתא ובשרשם אינם חלוקים מהם.

  13. עמי Says:

    שלום וברכה
    תודה רבה על הדברים המרתקים
    הרב שליט"א כתב "העניין שכשאדם חטא והתקלקל ואכל מפרי עץ הדעת נעשה טבעו והשגתו על דרך והמה ביקשו חשבונות רבים ולא על דרך היושר הגמור… וכשהאדם טבעו בתכלית היושר אינו צריך סייג לתורה וגדרים. וכשאינו אז טבעו מחייב גדרים. ולכן הגדרים אינם מדאורייתא כי היא מתייחסת אל האדם כמו שהוא ישר. ואמנם הוא צריך גדרים כי רצונו לשוב ולקיים ולא להכשל, ומכח זה גם הגדרים יש בהם מהיושר".
    מצאתי בזה דבר מעניין באדר"נ פ"א: "איזהו סייג שעשה אדם הראשון לדבריו? הרי הוא אומר ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכול תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב' י"ז). לא רצה אדם הראשון לומר לחוה כדרך שאמר לו הקב"ה, אלא כך אמר לה ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון (שם ג' ג'). באותה שעה היה נחש הרשע נוטל עצה בלבו, אמר הואיל ואיני יכול להכשיל את האדם אלך ואכשיל את חוה. הלך וישב אצלה והרבה שיחה עמה, אמר לה אם לנגיעה את אומרת צוה עלינו הקב"ה הריני נוגע בו ואיני מת, אף את אם תגעי בו אי את מתה… מי גרם לנגיעה זו (שמחמתה חטאו חוה ואדם באכילת עץ הדעת), סייג שסג אדם הראשון לדבריו. מכאן אמרו אם סג אדם לדבריו אין יכול לעמוד בדבריו. מכאן אמרו אל יוסיף אדם על דברים ששומע. ר' יוסי אומר טוב עשרה טפחים ועומד ממאה אמה ונופל".
    רואים אם כן שעוד לפני שאדם אכל מעץ הדעת, ואע"פ שעשה האלהים את האדם [הראשון] ישר, כבר ביקש חשבונות רבים, אלו הסייגים שאינם מצד היושר הטבעי. והמפליא הוא שבאמת בדבר עצמו שביקש לתקן בו קלקל, כי כפי פשוטו לולי הסייג שעשה לא היה פתחון פה לנחש להחטיאם. ומצד שני אחר שעשה הסייג ונכשל בו, אדרבה התיקון הוא ג"כ בעשיית סייג, בדבר שקלקל בו יתקן, וכמו שאמרו שם "ועשו סייג לתורה, ועשה סייג לדבריך כדרך שעשה הקב"ה סייג לדבריו ואדם הראשון עשה סייג לדבריו". וזה באמת מלמד על הדואליות המעניינת שיש בסייגים כפי שהרב כתב, מצד אחד הם נובעים מה"חשבונות רבים", ומצד שני הם היושר לתקן את החשבונות הללו. אולי החטא הוא שהאדם נטל לעצמו עצמאות ובחירה שאינה שייכת כשהכל במהלך של עץ החיים, אבל אחר שכבר נכנס למהלך של עץ הדעת, אזי הוא הוא התיקון עצמו – ובחרת בחיים, לשוב אל עץ החיים מצד בחירה ועצמאות.

  14. עמי Says:

    שלום וברכה
    ראיתי עכשיו בגמ' שבועות לט, א: "מצינו במשה רבינו כשהשביע את ישראל אמר להן דעו שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעת המקום ועל דעתי, שנאמר ולא אתכם לבדכם וגו' כי את אשר ישנו פה. אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני, דורות הבאים וגרים העתידין להתגייר מנין, תלמוד לומר ואת אשר איננו. ואין לי אלא מצוה שקיבלו עליהם מהר סיני, מצות העתידות להתחדש כגון מקרא מגילה מנין, תלמוד לומר קימו וקבלו – קיימו מה שקבלו כבר".
    אולי על זה נסמכו הגאונים לומר שמקרא מגלה ונר חנוכה דאורייתא.
    לכאורה מגמ' זו קשה למאן דס"ל דנשבע לבטל מצוה דרבנן לא חלה שבועה, והלא מבואר שגם ע"ז מושבע ועומד מהר סיני. ולענ"ד דוחק לומר שהשבועה שעליה מדברת הגמ' שהיא השבועה שנאמר בה "ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת ואת האלה הזאת, כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלהינו ואת אשר איננו פה עמנו היום" היא שבועה אחרת מהשבועה שעליה אמרו "מושבע ועומד מהר סיני".
    ומה שכתב רש"י בנדרים ח, א על מה שאמרו "אמר רב גידל אמר רב האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו, נדר גדול נדר לאלהי ישראל". ופריך "והלא מושבע ועומד הוא" וכתב רש"י: "מושבע ועומד מהר סיני – דכתיב ושננתם, דצריך אדם לשנות בתורה. לישנא אחרינא והלא מושבע ועומד מהר סיני, דכתיב לא ימוש ספר התורה הזה וגו'". לאו למימרא שזו השבועה, כי לא מבואר שם שבועה כלל, רק בא לבאר היכן נאמר בסיני עצם החיוב בלימוד תורה, שעליו הושבע בשבועה הכוללת כל המצות כמ"ש בפסוקים הנ"ל בפרשת נצבים שמביאה הגמ' בשבועות.
    אמנם עתה ראיתי בר"ן בנדרים שם שכתב "דכל מידי דאתא מדרשא אע"פ שהוא מן התורה כיון דליתיה מפורש בקרא בהדיא שבועה חלה עליו", ולפ"ז ודאי לא עדיף מקרא מגלה ושאר מצות דרבנן ממצות דאורייתא דאתו מדרשה שגם עליהם חלה שבועה לבטלם. אך זה ק"ק מפשט הגמ' בשבועות שאפי' על מצות דרבנן השביעם משה בהר סיני.
    *
    בנוגע למ"ש לעיל בענין לא תסור, ראיתי בשו"ת תשב"ץ ח"א סי' קמ"א: "עוד אני מסייע על יד הרמב"ן ז"ל במה שחולק על הרמב"ם ז"ל במה שכתב בהרבה מקומות מחבורו ובספר המצות שכל איסור סופרים הם בכלל לאו דלא תסור והעובר על דבר שהוא מדרבנן הוא עובר על לאו זה דבר תורה. והרב ז"ל חולק עליו בזה וסובר דאסמכתא דרבנן היא, וחיזק סברתו בראיות גדולות הלא הם כתובות על ספר המצות שלו. ולפי דעתי שכח אחרת שקולה כנגד כלם והוא שאם איסורא דרבנן הוא נכלל בלאו דלא תסור, א"כ הנשבע לעבור על דבר אחד מדברי סופרים כגון לאכול בתשעה באב או בשאר צומות או לעשות בשבת שבות מדבריהם וכיוצא בזה, לא היתה השבועה ראויה לחול עליו כמו הנשבע לעבור על דבר תורה, משום דמושבע ועומד מהר סיני הוא, שהרי בכלל לאו דלא תסור הם כל איסורי סופרים לפי דעתו ז"ל, וכמו שהוא מושבע על אכילת יום הכפורים ועשיית מלאכה בשבת כן הוא מושבע על אכילת ט' באב ושאר צומות ועשיית שבות מדבריהם כיון שבכלל לאו דלא תסור הם, והדבר ידוע שהשבועה חלה על איסורין דרבנן דלאו מושבע מהר סיני קרינא ביה, והכי איתא בהדיא בפ' שבועות שתים (כ"ג ע"ב) ובפרק יום הכפורים (ע"ג ע"ב) דוק ותשכח".

  15. נראה לכאורה Says:

    אלה דברים מאוד יפים
    בעניין מה היה החטא של האכילה מעץ הדעת הלכתי לפי מה שכתב בזה במורה נבוכים סמוך להתחלה.

    רבי צדוק מדבר הרבה על כך שהשלמות הגמורה היא להיות בלי בחירה וכמו גרזן ביד החוצב בו ביחס לקב"ה.
    אבל גם זה תלוי בבחירה עצמאית, צריך באופן עצמאי לבטל את הבחירה כלפי הקב"ה. הבחירה היא היסוד של הכל. גם אם לא היו חוטאים ונכנסים לגן עדן לנצח, זה היה מכח הבחירה לא לאכול.
    אבל יש צדק בדבריך שלפני החטא כל הבחירה וכל מה שהיא אמורה לבנות ולהעמיד הכל היה מקופל בתוך בחירה אחת של שלא לאכול, ובתולדה מזה היתה הבחירה להעשות כגרזן ביד החוצב בו והם היו זוכים למעלה הזו וחיים בעולם שאין להם בחירה כתוצאה מכך שבחרו בזה. ואחרי החטא כבר אי אפשר לתקן את זה בבחירה אחת, ואנחנו נמצאים במצב של לא להיות כגרזן ביד החוצב בו וממצב כזה צריכים לתקן, והתיקון הוא דווקא על ידי העצמאות כמו שכתבת שהיא לכאורה ההיפך מהתיקון אבל בה יש את הכח להגיע לתיקון.

    כמו למשל כשיש זוג, האחדות הגמורה ביניהם היא אחדות רצון גמורה, שאוטומטית מה שהאיש רוצה האשה רוצה, ומה שהיא רוצה הוא רוצה. שלכל אחד מהם יש רק רצון לרצות מה שאהובו רוצה וזו תכלית שלמות האהבה. אבל כל זה מיוסד על כך שהאשה כאדם עצמאי לגמרי והאיש באופן עצמאי שניהם מההתחלה בחרו מרצונם ומדעת גמורה וחופשיה לגמרי להכנס לזה. אם השקו את האשה סמים שמבטלים את כח הרצון והיא כעת רוצה רק מה שבעלה רוצה אין זו אהבה כלל. אם אדם מתקדם לכיוון שלך גרזן ביד החוצב בו כשהמניע הנפשי העמוק אינו רק אהבה זכה וטהורה ואמיתית ותו לא, אלא מפחד או מבריחה ממשהו או מרצון להיות בעל מדרגה או כל כיו"ב, זה כמו שהוא משקה את עצמו סמים המבטלים את כח הרצון וזה חורבן גמור וההיפך הגמור מדביקות ואהבה. לכן זו מדרגה ליחידים בלבד שיש להם דעת מאוד יציבה וביקורת מאוד ברורה על כל נפתולי הנפש מה הוא פצעים או צרכים סמויים וכל כיו"ב, ומה הוא פעולת כח דמיון שיצא מכלל ביקורת והיצמדות לאמת, ומהו אהבה נקייה באמת.

    לעניות דעתי גם בדורותינו הנמוכים אפשר שתהיה קצת שייכות לבחינה של כגרזן ביד החוצב בו. הרבה פעמים אנחנו מרגישים שיש לנו צורך נפשי פנימי לעשות משהו, לשנות משהו, וזה צורך שבא מכך שהנפש חנוקה והיא מבקשת להיות חיה יותר. לפעמים זה יכול להיות צורך להסתגר ולהתבודד כדי לתת לדברים כואבים לצוף, לפעמים זה צורך לצאת ממסגרות שהנפש מרגישה שהן חונקות. לפעמים זה צורך ליצור קשר, לבנות משהו, לעשות משהו, לחפש משהו, שיש קריאה פנימית שהוא נחוץ כדי להיות חי.
    והרבה פעמים אנחנו עושים חשבונות מה יהיה ומה תהיינה התוצאות. אם החשבונות האלה הם תוך שיקול אמיתי של ביקורת וראייה מפוקחת ואחריות בוודאי שהם נכונים ונצרכים. אבל הרבה פעמים יסודם בפחד. ואז יש מקום לראות שמה שהחיים דורשים, מה שחיות הנפש מבקשת, זה הקריאה של הקב"ה שהוא החיים, ואפשר בתמימות להישמע לקול החיים, כמו שאם יש אש קול החיים אומר בפשטות ובתמימות ובלי חשבונות להתרחק ממנה, כך אפשר ללכת אחר קריאת הקול הזה בתמימות בלי לפחד ובלי להרוג את ההווה בשביל דמיונות וחשבונות על העתיד. וכמובןם אפש רבדרך כזו לשגות בדמיונות ולעשות דברים לא אחראיים והרסניים. אבל אם האדם זך בליבו ויש בו דעת ויכולת לבקר את עצמו להבחין היטב מה באמת קול החיים הפשוט ומה הם צרכי נפש לא בריאים, ההישמעות התמימה ללכת אחר קול החיים בלי סיבות ותוכניות וחשבונות ושאלות יכולה להיות שייכות לבחינה של דבקות בקב"ה כגרזן ביד החוצב בו.

  16. נראה לכאורה Says:

    יש בזה סתירה קיימת, שהרי כל הדינים מדרבנן הם סתירה והיפך לדינים שמדאורייתא ולכן מבחינה זו לא יכולים להחשב כדין מדאורייתא. שהרי אם חנוכה ופורים לא נאמרו בתורה, זה לגמרי כמו שנאמר במפורש בתורה שאין חגים כאלה. שמיסודי התורה הוא שאין נביא רשאי לחדש דבר נוסף מעתה ואין להוסיף ולהוסיף הוא כמו לגרוע.
    ואם התורה אמרה שלא מחזירים אבידה בסימנים לומר שמחזירים הוא סתירה לתורה. מכח זה מוכרח שיהיה חילוק שאלו דינים שרבנן אמרו והתורה לא אמרה אותם ואינם נכללים בתורה ואסור להתייחס אליהם כדינים מהתורה, ולפי הצד הזה אינם יכולים להיכלל בשבועה שנשבעו לקבל את התורה. ולפי זה זה נחשב שחכמים אמרו מדעתם תורה אחרת שהיא לא מה שנאמר בתורה מהר סיני וכך צריך להתייחס אליהם.
    ויש בז הסתירה קיימת, כמו שפורים הוא באמת מבחינה אחת תכלית ההסתר פנים, שלא הוזכר שם ה' במגילה. והיתה גזירה לאבד את כל היהודים והסכימו עליה בארץ וגם בשמיים היא התקבלה. והגאולה באה רק במקרה ובדרך הטבע ולא בגילוי אלוהי כמו גאולת מצריים ואפילו לא על ידי מלאך או שליח אלא רק במקרה טבעי. ורק בעומק טמון שיש בזה עצמו גם את ההארת פנים הגדולה ביותר והגילוי הגדול ביותר. אבל גם אחרי שמשיגים את הגילוי ההארה, אין זה מבטל את הבחינה השנייה שזה הסתר גמור. ושתיהן קיימות.
    וכך גם הדינים מדרבנן, מצד אחד הם לב גוף התורה וכמו שאמרו חביבים דברי סופרים ועוד הרבה מאמרים כאלה. ומצד שני הם לא בכלל התורה, ושתי הבחינות קיימות בהם. והציווי לא תבור להרמב"ם אינו ציווי ישיר את כל דין מדרבנן לעצמו, שאז התורה סותרת את עצמה שהיא אמרה שסימנים לאו דאורייתא וחכמים אמרו להשיב בסימנים והתורה אמרה לא תסור ואם כן אחרי הלא תסור נעשה שסימנים מדאורייתא כי חכמים אמרו כך והתורה אמרה לא תסור, ואיך זה מתיישב עם כלך שסימנים לאו דאורייתא. אלא גם לפי הרמב"ם לא תסור לא סותר את מה שהדינים הם רק מדרבנן ואל הופך אותם לדאורייתא. ופירושו יהיה כמו שאמר הקב"ה אני אמרתי שלא משיבים אבידה בסימנים, וחכמים אומרים שכן משיבים ושלא כדברי, ואני מצווה לשמוע למה שהם אומרים אע"פ שאני לא אמרתי את זה. וכך הדינים מדרבנן נשארים מדרבנן גם אחרי הלא תסור. וכמובן שזו סתירה לומר שהקב"ה מצווה לעשות כחכמים שאומרים לא כמו שהוא אמר, שממה נפשך או שהוא אומר כך או שאומר לא כך, וזו הסתירה שמונחת בעיקר העניין והיא סתירה קיימת.
    ומה שיש דינים מדרבנן שדרשו אותם מפסוקים ואמרו שהפסוק הוא אינו דרשא גמורה אלא אסמכתא בעלמא, גם כן שייך לזה. שלכאורה תמוה, אם אינו דרשא גמורה והוא רק דבר שרבנן אמרו מדעתם, מה הטעם לסמוך אותו לפסוק על דרך הדרשות וכמו שדורשים דינים מדאורייתא מפסוקים. והרי התחלתו הוא משום שרבנן מדעתם אמרו כך. ואם כן למה להם כעת אחרי שכבר ידוע שכך הדין מדרבנן לחפש לו אסמכתא בדמות דרשת הפסוק אם גם לאחר האסמכתא יישאר מדרבנן כמו שהיה. אלא עניין האסמכתא הוא למצוא בתורה עצמה את הבחינה שיש בה את הדין הזה, כיוון שבשרשו גם דין מדרבנן הוא מדאורייתא. והיא אסתמכתא ולא דרשא כיוון שיש בה את הבחינה המיוחדת של דין מדרבנן שאינו מדאורייתא באופן הפשוט.
    כל יסודי התורה הם סתירה קיימת, ועיקר הבריאה הוא סתירה קיימת, שהרי אין עוד מלבדו ולית אתר פנוי מיניה, ומצד שני יש נבראים, ועצם מהות קיומם מתחילתו הוא על דרך סתירה קיימת. ומצד אחד אין חטא כי הכל ברצונו ולא שייך שיהיה בעולם דבר שהוא באמת נגד רצונו כי כל מה שדברים קיימים הוא אך ורק משום שהוא מקיים אותם מחדש כל רגע ורגע ואם יחדל רגע אחד מלהשפיע עליהם מציאות לא תהיה להם מציאות, ואם כן הוא רוצה שתהיה להם מציאות ואיך ניתן לומר שמעשה של חטא אינו כרצונו. ומצד שני הוא אמר בפירוש שחטא הוא היפך רצונו. וגם זו סתירה קיימת.

  17. עמי Says:

    שלום רב
    באמת רבי צדוק בהרבה הרבה מקומות מדבר על כך שגם החטא כביכול הוא ברצונו של השי"ת, והוא נודע בגישתו הדטרמיניסטית, למשל: "כל העוונות ועונשיהם הכל כך עלה במחשבה בהכנת היציאה לפועל שמתברר אחר שיוצא לפועל כשעומד על דברי תורה אחר שנכשל אז מבין איך המכשול היה בו צורך וסיבה לזה". וכן: "תשובה היינו שמשיב אותו דבר אל השם יתברך, רוצה לומר שמכיר שהכל פועל השם יתברך וכוחו אפילו המחשבה טרם נוצרה בלבו של אדם, כמו שאמרו ז"ל, נמצא השם יתברך נתן לו כח אז גם בהעבירה, ועל ידי זה אחר התשובה הגמורה הוא זוכה שזדונות נעשין זכויות כי גם זה היה רצון השם יתברך כך ".
    ומסתמך על דברי התנחומא פרשת וישב "לכו חזו מפעלות אלהים נורא עלילה על בני אדם, א"ר יהושע בן קרחה אף הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה אתה מביאן, בא וראה כשברא הקב"ה את העולם מיום הראשון ברא מלאך המות, שנאמר וחושך על פני תהום – זה מלאך המות המחשיך פניהם של בריות, ואדם נברא בששי, ועלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם, שנאמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות".

  18. נראה לכאורה Says:

    כן.
    אמנם לעניות דעתי זו לא גישה דטרמיניסטית ולא גישה שלו, זה מבואר גם בדעת תבונות ובהרבה מקומות וגם בדברי חז"ל וכמו שהבאת. ושייך גם למה שכתב ברמב"ם בפרק ב' מיסודי התורה: "הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר חי ח' צרויה פרעה וחי ח' צרויה נפשך ואין אומר חי ח' צרויה ה' אלא חי ח' פתוחה ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו.
    דברים אלו שאמרנו בענין זה בשני פרקים אלו כמו טיפה מן הים הם ממה שצריך לבאר בענין זה וביאור כל העיקרים שבשני פרקים אלו הוא הנקרא מעשה מרכבה".

    לכל הדעות יש גם צד כזה. הרי זה יסוד התורה והאמונה שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד, ואין עוד מלבדו. ואם אין עוד מלבדו אז אין רע ואין חטא ואין בחירה חופשית.
    ואין מי שחולק על זה חלילה וזו אמת גמורה בוודאי בלי שום הגבלה חלילה והיא כפירה להאמין הגבלת דבר זה. רק שלפי זה יש קושיא שבטלה כל ההלכה שאין אסור ומותר ואין טוב ורע ואין גבולות ואין בחירה. ובטלו י"ג עיקרי אמונה שאין שכר ועונש וכו'.

    ולא ייתכן שאדם יצטרך ללכת רק באחת משתי הדרכים, או להאמין בלי סייג כלל ובלי שום מגבלה שלחלוטין אין עוד מלבדו, או לחילופין להאמין שיש טוב ורע ויש בחירה ויש הלכות ומצוות ויש שכר ועונש וכל כיו"ב.
    אלא בהכרח אדם מאמין נדרש לגדלות הדעת להכיל בהשגתו את שני צדדי הסתירה הזו, ולדעת שכל צד בפני עצמו הוא אמת שלמה וגמורה בתכלית שאין לה שום סייג ומגבלה ותנאי ומיעוט חלילה. וכל צד של הסתירה הזו לא מסייג את שלמות ומוחלטות הצד השני. שאלה לא שני חצאי אמת, אלא כל צד הוא אמת שלמה.

    ובדיבור על הצד של אין עוד מלבדו יש כמובן סכנה שמי שמבין בשטחיות יכול להסיק מזה המעטת ערך החיובים ההלכתיים והבחירה החופשית וההרחקה מרע, ובעיקר גודל כובד האחריות של האדם על חייו וחיי התלויים בו.
    ןלכן הדיבור בזה התייחד למעטים וצנועים ובדברים קצרים על דרך די לחכימא ברמיזא, והחידוש אצל רבי צדוק הוא רק שהוא הרחיב בזה יותר מאחרים. אבל בוודאי אצלו כמו אצל כל הגדולים שני הצדדים היו קיימים לגמרי, ואם יש כאן גישה או שיטה מיוחדים זה רק בשיקול הדעת כמה לגלות וכמה לכסות ובדרך ההסברה של הדברים ולא במהות ובעצם התוכן.

  19. עמי Says:

    שלום רב
    אנו צריכים ראיה לקיומנו מחמת זה שאין אנו וידיעתנו אחד, וכמו שאמר דקרט "אני חושב משמע אני קיים"

  20. עמי Says:

    שלום וברכה לכב' הרב היקר שליט"א
    יתכן שזה ענין של דרגה? דהיינו מי שבשאר עניני העולם לא חי בהרגשה של אין עוד מלבדו אלא חי בתחושת "והארץ נתן לבני אדם", יוזם ופועל ומשתדל ובוחר ומחליט ומפקפק וכו', כלומר שמנהל את מהלך חייו מתוך תחושה שההחלטה והבחירה נתונה בידיו, אם כן אם בעניני שמים לפתע יהפוך עורו ויאמר אני אעבור עבירות ואמנע מקיום מצוות ואין עוד מלבדו וזהו רצונו יתברך, זה ודאי צביעות ורמאות, ולא יתכן לתפוס את החבל בשתי הקצוות. אבל אם בכל שאר עניני חייו הגשמיים חי במהלך של הכל בידי שמים ומפקיר את עצמו לפגעי הזמן ומפקיד את גורלו בידי יוצרו כגמול עלי אמו, אזי גם בעניני הרוחניות אם מתנהג באותה דרך והנהגה, גם מן שמיא מודדין לו במדה זו?
    או ששני המהלכים גם יחדיו, של הבחירה והשכר ועונש, ומצד שני הטוטאליות של הבורא והשגחתו וקיומו את העולם בכל רגע וכו', שתיהם אמיתות נכבדות הקיימות בפני עצמם ומצד עצמם ללא שייכות איך ובאיזה אופן הבריות תופסים זאת, ונעלות על השגת אנוש, כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם.
    מפשטי המאמרים של חז"ל יש משמעות ששתי הדרכים הנ"ל אינם נכונות אם ינהג האדם על פי אחת מהם בפועל ויזניח את השניה, כלומר האדם מצווה על הבטחון בה' מחד גיסא שימלא חסרונו ויצילו מרע, ומצד שני אם לא יחוס על עצמו מי יחוס עליו, ורבים עשו כרשב"י וכו', ועוד מאמרים רבים לכאן ולכאן.
    תודה רבה

  21. נראה לכאורה Says:

    קצת קשה לעניות דעתי לומר שזה עניין של מדרגה, כי אין אף אחד שהוא יותר במדרגה מהאבות הקדושים, ובכל מעשיהם רואים שהם עסקו הרבה בהשתדלות ולמעשה לא הפקירו את עצמם להנהגת הקב"ה כגמול עלי אימו (אם כי בוודאי מצד העבודה שבלב הם כן חיו כך). לאברהם היו רועים של גמלים והוא לא נהג לא לעבוד ולהמתין שהפרנסה תבוא משמיים, ויעקב עבד שש שנים כדי לרכוש ממון ולא אמר שזה משמיים ובזמן הזה עדיף ללמוד תורה, וכשנפגש עם עשיו הוא לא נהג בבטחון שהקב"ה ישמור עליו אלא חילק את המחנה וכו'. ולאורך כל מעשי האבות רואים כך. וכן במשה ויהושע ודוד המלך כל מעשיהם היו על דרך של אנשים רגילים שעובדים כדי להתפרנס וכל מעשיהם על דרך ההשתדלות ורק לעיתים רחוקות מאוד כדבר מיוחד ויוצא מהכלל הפקירו את האחריות לעשות את ההשתדלות במלואה ולסמוך למעשה על הבטחון. ואלה בעלי המדרגה הכי גבוהה שהיו אי פעם ואין שום אדם שמדרגתו יותר מהם.
    גם רשב"י התחבא במערה כשרדפו אותו ולא אמר שהקב"ה ישמור עליו.
    בברכות ל"ה ב': "ת"ר ואספת דגנך, מה ת"ל לפי שנא' (יהושע א, ח) לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, יכול דברים ככתבן ת"ל ואספת דגנך הנהג בהן מנהג דרך ארץ דברי ר' ישמעאל.
    ר"ש בן יוחי אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח תורה מה תהא עליה, אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים שנא' (ישעיהו סא, ה) ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו' ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י עצמן שנא' (דברים יא, יד) ואספת דגנך, ולא עוד אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן שנא' (דברים כח, מח) ועבדת את אויביך וגו'.
    אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן כר' שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן.
    א"ל רבא לרבנן במטותא מינייכו ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזו קמאי כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא"

    לעניות דעתי לא משמע שהמחלוקת היא לגבי מדרגה. לא כתוב כאן שיש שתי מדרגות, מדרגה גבוהה יותר של רשב"י ומדרגה נמוכה יותר של רבי ישמעאל. הם חולקים בדרשת הפסוקים, ולפי רבי ישמעאל זה מה שכתבו בתורה שכך הקב"ה רוצה. ואם הקב"ה עצמו אמר לבני אדם הנהג בהם מנהג דרך ארץ, לא שייך לומר שרבי ישמעאל יודה שאם היתה לו מדרגה יותר גבוהה הוא היה נוהג כרשב"י.
    ובפרט שנראה ברור מהמקראות שהאבות הקדושים נהגו כרבי ישמעאל ובוודאי מדרגתם היתה הגבוהה ביותר.
    ונראה לעניות דעתי יותר שמדובר על דרכים שונות בעבודת ה', וכל אחת מהן מתאימה לכל אדם לפי מה שהוא.
    כמו למשל שהיה רבי צדוק (גיטין נ"ו א') שכל ימיו ישב בתענית והרבה בתפילה, וחכמים אחרים הרבו יותר בלימוד ופחות בתעניות ותפילות. ואי אפשר לומר שזה גדול מזה, או שזו מדרגה יותר גבוהה מזו. אלא בני אדם שונים זה מזה ולכל אחד יש דרך שמתאימה לו, וכל אחד מדרגתו נקבעת לפי כמה הוא הצליח בדרך שלו, ולא ביחס לדרך של מישהו אחר.
    היה בדחן ששמח חתן וכלה בבדיחות שהיה במדרגת עשרת הרוגי מלכות. כי לפי מה שהוא אדם זו עבודת השם שלו, לא תורה ולא תפילה ולא תעניות אלא רק לבדח. והוא זכה למדרגת עשרת הרוגי מלכות כי בדרך שלו הוא הלך בכל ליבו. ואל אומרים שדרך בדחנות היא מדרגה פחות גבוהה מדרך תורה או תפילות כי כל אדם הוא בן יחיד והוא בפני עצמו ומדרגתו נקבעת לפי כמה הוא הלך בדרך שלו ואל ביחס לאחרים.
    וכמו כן רבי אלעזר בן דורדיא שכל ימיו רק רדף אחרי זונות, וזה למדרגת רבי יהודה הנשיא כי לפי מה שהוא אדם ולפי דרכו שלו הוא הלך בכל ליבו עד הסוף.
    כך שייתכן שאדם יילך בדרכו של רשב"י כי כך הוא טבעו ומה שהוא, ויהיה במדרגה נמוכה יותר משל מי שהלך בדרך רבי ישמעאל, כי מי שהלך בדרכו של רבי ישמעאל עשה יותר בכל ליבו.
    זה אולי קצת דומה גם למה שיש כהנים לויים וישראל. כהן פחות חי בעולם הגשמי ולא חורש וזורע, אלא כל ימיו רק בבית בה' ומזונותיו מסופקים לו. ואין זה שמדרגת כהן היא יותר גבוהה משל ישראל. אהרן לא היה במדרגה יותר גבוהה משל משה רבינו. אלא זה תפקידו כך וזה תפקידו כך, וכל אחד מגיע למדרגתו עד כמה שעושה את תפקידו בשלמות.
    וגם רשב"י לא אמר שיש רק לבטוח בה' ולהפקיר את עצמו, שהוא גם נחבא במערה, וגם אמר שכדי שיהיה מה לאכול צריך לחרוש ולזרוע, רק אם יעשה רצונו של מקום מלאכתו תיעשה על ידי אחרים. אבל מכל מקום גם הוא סובר שצריך שהמלאכה תיעשה, ואע"פ שהקב"ה יכול לזון גם בלי שתיעשה מלאכה כלל, גם רשב"י אומר שלמעשה אין לנהוג כך. ומסתבר שגם לרשב"י אם אדם רואה שמלאכתו לא נעשית על ידי אחרים עליו ללמוד מזה שהוא לא באמת עושה רצונו של מקום בשלמות ועליו לחרוש בעצמו. כך שאין מי שחולק שיש את שני הצדדים וצריך לקיים את שניהם, רק המחלוקת הוא היכן בדיוק עובר גבול דרך האמצע הנכון.

    כנגד דברי אלה עומדים גדולים כגון הסבא מנוברדוק שאמר שהוא אוכל רק לחם של בטחון ולא עושה שום השתדלות. ובכלל ישראל לא נתקבל שהסבא מנוברדוק היה יותר גדול מהסבא מקעלם או רבי ישראל סלנטר והסבא מסלובודקה או רבי חיים או החפץ חיים וכיו"ב שלא נהגו כך. ומצד שני הוא התקבל כגדול ולא חלקו עליו ולא יצאו נגד דרכו. וכנראה שהוא היה אדם כזה וכך היה תפקידו ודרכו ויש גם דרך כזו אפילו שהיא קיצונית יותר משל רשב"י. ושאר גדולי הדור היו בני אדם אחרים ודרכם ותפקידם היו אחרים וכל אחד עשה מה שעליו ובלבד שיכוון ליבו לשמיים ורק בזה המדרגה תלויה.

    ואביי אמר אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן כר' שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן. ונראה שהכוונה שאם אדם מחפש את דרכו ואת מי שהוא באמת כדי לעבוד את ה' באמת, עליו לידע שקרוב לוודאי שהדרך של רבי שמעון לא מתאימה לו, כי היא רק למעטים. וברור שמי שאינו כזה באמת יש בזה סכנה עצומה שישתבש. ולכן עליו לנקוט כהנחה מוקדמת שעליו ללכת בדרך הרבים, ורק אם התברר לו לחלוטין בבירור גמור שבאמת הוא מוכרח לנהוג כדרך רשב"י רק אז עליו לעשות כך.

  22. בבא מציעא – דף כ"ז עמוד ב’ « תלמוד מוסבר ומאמרים – בבא מציעא Says:

    […] בחלק התשובות בעניין מהו גדר דין מדרבנן. ועיין עוד שם בתגובות אריכות בזה. . . במדרש בראשית רבה נאמר שהתורה היא […]

  23. עמי Says:

    שלום וברכה
    הרב שליט"א כתב "וכבר כתבו בקדמונים ובשם הגר"א שכל הטעמים שנאמרו לדינים מדרבנן אינם כל הטעמים במלואם, ולפעמים גם אינם עיקר הטעם וגם לפי הפשט הוא כך שהטעם שנאמר אינו כל הטעם ואפשר שגם אינו עיקרו. ולכן להלכה לא משתנה הדין מדרבנן גם כשאין את הטעם".
    באמת כך מפורסם בעולם, אבל המעיין בנושאי כלי השו"ע כמעט בכל סימן בשו"ע יראה שהדין משתנה לפי הטעם ושיש נ"מ למעשה בין טעמי ההלכה. והרבה פעמים אומרים שיש חילוק בין זמננו לזמנם, והרבה פעמים אומרים שאע"ג שנשתנו הזמנים הדין לא נשתנה. ולפעמים אומרים שדיברו רק בציור מסויים, ולפעמים אומרים לא פלוג, ולפעמים מתירים גם מה שלכאורה אמור היה להיות אסור, כמו מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא צורך גבי הבערה והוצאה ביו"ט. ולכאורה כמעט אין כללים ברורים אלא כל מקום לפי ענינו מה שהכריעו בו.
    גם בכללי הכרעת ההלכה הרבה הרבה פעמים יש חוץ, וכללים אחרים שסותרים, ולפעמים נסמכים על זה ולפעמים על כלל אחר, והכלל שאין כלל.

  24. נראה לכאורה Says:

    בוודאי הטעם שנתפרש לדינים מדרבנן אינו בחינם, ויש בו נפקא מינא לדינא. התכוונתי רק שאין זה מוחלט לגמרי ויש עוד עומק בזה והדבר נתון לשיקול דעת בכל מקום לפי עניינו.
    בהלכה, כמו בחיים, היחס בין הכללים לפרטים אינו כמו בחכמת החשבון שהפרטים משועבדים לכללים בשעבוד גמור ונוקשה.
    הכלל והפרטים הם שני מישורים שהחיים מתנהלים בהם, ויש בהם יחס, אבל לכל אחד יש גם קיום עצמאי. אדם הוא פרט מכלל של משפחה או אומה, ויש חיות כללית של אותה משפחה או אומה בדרך של כלל, ובחיי האדם הפרטיים ובכל פרט מחייו יש השפעה לכך שהוא שייך לאותה משפחה או אומה. ויש חיים של המשפחה או האומה שמתנהלים בפני עצמם מכח עצמם, והאדם הפרטי ופרטי חייו מושפעים מהם. ויש גם את החיים הפרטיים של האדם הפרטי, והם מתנהלים בפני עצמם ומכח עצמם ויש בהם דברים שאינם נובעים משייכותו למשפחה או לאומה ואינם מושפעים מהם. ובחיי האדם הפרטי יש מהלך כללי של חייו ואופיו, ויש פרטים שמתחדשים וכל רגע לגבי אותו פרט מסויים יש מהלך חיים מיוחד משלו, שיש לו יחס למהלך הכללי אבל יש לו גם חיים משל עצמו המיוחדים רק לאותו פרט באותה שעה.
    וכמו כן ההלכה, יש בה כללים, ויש נדונים הלכתיים על הכללים. ויש גם פרטים שהם הסעיף המסויים בשולחן ערוך, שמושפעים מהכללים אבל מלבד זאת לכל פרט יש בחינה משל עצמו ויש בו מקום לדון בו באופן פרטי ומיוחד לפי עניינו. וגם הסעיף בשולחן ערוך הוא כלל, וכל שאלה הלכתית על מקרה פרטי מסויים נדונית לפי הסעיף אליו היא שייכת, אבל שתי שאלות הלכתיות ששייכות לאותו סעיף ייתכן שההוראה ההלכתית בהן תהיה אחרת, כי כל שאלה מלבד שייכותה לסעיף בשולחן ערוך יש בה גם את העניין הפרטי המיוחד שלה ולפי העניין ייתכן שההוראה בה תהיה מיוחדת לפי אותו העניין.

סגור לתגובות.


%d בלוגרים אהבו את זה: