ההימור של פסקל והרקע שלו (ומכתב בעניין בחירה חופשית)

הגיעה אלי שאלה מבחור ששמע בדרשה את הטענה שאם יש ספק האם להאמין בתורה או לא, ראוי להתנהג כהצד של להאמין, כי אם הצד הזה צודק הרי הרויח חיי נצח בגן עדן, ואם אינו צודק לא הפסיד כלום. ואם יתנהג כצד של לא להאמין, אם הצד הזה צודק לא הרויח כלום, ואם אינו צודק הרי שהפסיד חיי נצח ויהיה בגיהנום.
ושאל כיצד להתייחס לטענה כזו. ובחור אחר שלח שהוא חי כמאמין מכח החשבון הזה ושאל מה דעתי.

את החשבון הזה כבר כתב הפילוסוף פסקל והוא מכונה "ההימור של פסקל", וכבר שמעתי כמה פעמים מבני תורה שמדברים בעניין זה.
אפשר כמובן להשתעשע הרבה בטענות לכאן ולכאן. אבל לעניות דעתי יש לומר דבר חשוב לגבי עיקר העניין.

הנה יש הסוברים שאם לא נעשה פעולות מסויימות יבואו חייזרים לחטוף אותנו, ויש שבטים באפריקה הסוברים שאם לא נרקוד ריקוד פראי מסויים יכעסו עלינו הרוחות והשדים. ויש דעות כיוצא באלה ללא סוף. ובוודאי אין הכוונה לצאת ידי חובת כל הדעות מעין אלה, שעל הצד שהם צודקים הרי הרויח דבר חשוב ואם הם טועים לא הפסיד, שאז יבלה האדם כל ימיו במעשים מוזרים ולא יהיה אדם המונהג על ידי התבונה כלל.
אלא הכוונה בוודאי רק לחשוש לדעה שמתקבלת על הדעת ולפי התבונה יש צד לחשוב שהיא אמיתית.

לעניות דעתי לחשוב שיש אלוה שאם נאמר שאנו מאמינים בשם מסוים שכביכול נקרא בו אלוה זה ולא בשם אחר, ונעשה מעשים מסויימים, דווקא אז הוא ייטיב לנו, ואם לא נאמר שאנו מאמינים בשם אלוה זה ולא נעשה אותם מעשים אז הוא ירע לנו, דעה כזו היא דעת הבל וטפשות בדיוק כמו דעות השבטים באפריקה לגבי ריקודים לפייס את הרוחות או לעשות מעשים שמקובלים על דעת החייזרים וכל כיו"ב.
דתות שמקובלות על דעת רבים בתרבות בני אדם מפותחת ונבונה מעולם לא אמרו דבר מעין זה.

הטענה הדתית אומרת שיש אפשרות לאדם להגיע מתוך עומק נפשו ליבו ותבונתו להכרה והרגשה שיש חיים כלליים, נעלים מופשטים וטובים, המלאים את העולם וכוללים בתוכם את נפשות בני האדם, והם מקור הטוב שבהם, ואפשר לחיות מתוך התייחסות ואהבה לחיים אלה. זהו האופן היחיד לעניות דעתי שטענה דתית יכולה להחשב כנבונה ויש מקום לאדם נבון להתייחס אליה. שורש הכרה ורגש אלה אינם תלויים בשם כזה או אחר שמכנים לאלוה ולא בפרטי תורה ומסורת כזו או אחרת.
רק אחרי שהגיע אדם מתוך עצמו ופנימיותו להכרה כזו, יש מקום שיבחר אם להאמין במסורת המספרת על התגלות אלוהית מסויימת ובתורה מסויימת שיש בה פרטים הקשורים ליחס בין האדם לאלוהיו. והבחירה נעשית מתוך אותו רגש והכרה כלליים של אמונה שבלבו, ועל פיהם הוא בוחן אם המסורת מתאימה לרגש וההכרה האלה הזה ומעשירה ומעמיקה אותם. ללא רגש והכרה כאלה אין שום פשר וטעם וחכמה במסורות על גילויים אלוהיים ותורות דתיות, ואין דרך להכריע בין המסורות ובוודאי אין טעם לחשוש להם מכח הספק שמא הם צודקים.
הכרה ורגש פנימיים כאלה שמדובר בהם, אינם יכולים להתעורר באדם על ידי חשבון תועלתי, ואם התעוררו מעצמם מתוך הלב כבר אי אפשר לבטלם על ידי חשבון כזה. כך שאין טעם כלל בהימור של פסקל.

מאותו טעם גם אין מקום לדון בהוכחות רציונליות, לוגיות או מדעיות או פילוסופיות, לאמיתות תורה מסויימת. כיוון שללא ההכרה הפנימית האמורה גם אם ישתכנע האדם מהוכחה לאמיתות תורה מסויימת ויעשה מכח זה פעולות שאינן נובעות מרגשותיו הפנימיים, עדיין אינו מקיים את אותה תורה שבה השתכנע שכנוע חיצוני ואינו "מאמין" בה במובן האמיתי של אמונה, וממילא מראש אין טעם לנסות ללכת בדרך כזו.
לעניות דעתי הוכחות כאלה יכולות לשכנע רק את מי שאין מחשבתו ביקורתית ומדוייקת כראוי. כי על פי האמת אין אפשרות שכלי חשיבה לוגיים מדעיים יוכלו להכיל לבדם ענייני אמונה ודת. אפילו עניניים כמו אהבה, מוסר, כל ענייני יחסים בין אנשים, יופי, שירה, אמנות וכל כיו"ב אינם יכולים להכיל. ואם אדם ידון אם לשאת אשה מסויימת בכלים לוגיים מדעיים ופילוסופיים לשוטה ייחשב. וכל שכן דת שכוללת את כל אלה ועוד עניינים של אמונה וחכמת לב ששייכים למקומות העמוקים ביותר בקומה הרוחנית של האדם. וממילא כיוון שכך ידוע מראש שאי אפשר שיהיה טיעון לוגי מדעי או פילוסופי כלשהו בעניין דת שיהיה עומד בפני הביקורת.

בדברי רבותינו בעלי המוסר יש שהזכירו טענה מעין זו, אבל כוונתם רק לאדם שכבר יש בו רגש וחוויה והכרה ובחירה של אמונה, ועדיין יש בו קול שמעורר ספק, והוא בוחר שלא לקבל קול זה אבל מוטרד ממנו, וכלפי זה אמרו שיכול לענות לקול הזה שגם לשיטתו אם יש ספק עדיף לבחור כהצד של אמונה שעל צד שכך האמת יפסיד הרבה אם לא יבחר בזה. אבל חלילה לא עלה על דעתם שזה יהיה יסוד אמונתו ובחירתו.

.

– – –

.

ההימור של פסקל משמש דוגמה לנושא רחב הרבה יותר. ההימור משתמש בכלי חשיבה רציונליים, שמבוסיים על כללי הלוגיקה, ומנסה להתמודד בעזרתם עם שאלות מבלי למתוח קו עם אילו תחומי שאלות הוא יכול להתמודד ועם אלו לא.
מבחינת הכלים שלו עצמו הוא מתמוטט כיוון שמבחינת הדיסציפלינה המתימטית הוא שייך לתורת המשחקים אבל דן במשחק שאין אפשרות להגדיר את כלליו באופן מתימטי. מבחינת הדיסציפלינה הפילוסופית הוא נוקט בגישה תועלתנית שאינה יכולה לחיות בכפיפה אחת עם העיסוק במטאפיזיקה.
מבחינת עמדה אנושית רחבה יותר, חוץ מתימטית, יש בו צרימה כיוון שהוא עושה רדוקציה לנושא שנתפש כרחב ועמוק מכדי שיאפשר התמודדות איתו בכלים כאלה, כמו שניסיתי לבאר.
עבודות חשובות נעשו במטרה לבחון מה קורה אם הולכים עם החשיבה הלוגית הרציונלית הטהורה ללא הגדרת קו מגביל מראש, והגיעו למסקנא שבשלב מסויים היא מתמוטטת לגמרי בדרך זו או אחרת. אם למשל קובעים שחשיבה רציונלית מחייבת שלכל מילה תהיה הגדרה ברורה חד משמעית ואחת, הרי לא רק שמוחקים מאוצר המילים את כל המילים מהסוג של אהבה, רגשות כלשהם, אמנות, יצירה, אמונה, נשמה, רוח, חיים, קדושה, קדושת החיים, מוסר, וכל כיו"ב [החזון איש למשל הפליא להגדיר את המושג אמונה כ"נטיה דקה מעדינות הנפש", אלא שכמובן כל מילה בהגדרה זו אין לה הגדרה חד משמעית ברורה ורציונלית], אלא גם נמחקות מאוצר המילים מילים כגון אדם, תודעה, מחשבה, הכרה, אמת, יש, קיום, מציאות, וכיו"ב, שלכולן אין הגדרה חד משמעית אחת וברורה,  והדיסציפלינה כולה קורסת לתוך עצמה. אני מזכיר בהקשר זה את המאמר הלוגי פילוסופי של וויטגנשטיין ואת משפטי אי השלמות של קורט גדל [גדל הוכיח באופן מתימטי שאי אפשר לבנות מערכת מתימטית כלשהי שבה לכל שאלה מתימטית תהיה רק תשובה מתימטית אחת. כלומר אם נחקור כל הצורך תמיד נגיע בשלב כלשהו למצב שהמתימטיקה אינה יכולה להכריע בשאלה כגון כמה הם שתיים ועוד שתיים האם הם ארבע או חמש. ונובע מזה שאם המתימטיקה מתארת מציאות בלתי גשמית כלשהי שקיימת מצד עצמה, הרי שמציאות זו אינה ניתנת להכלה על ידי הכח ה"רציונלי" שבתודעת האדם, ואין למושג "מציאות" עצמו הגדרה מתימטית רציונלית. יש שהסיקו מזה, כנראה נגד דעת גדל עצמו, שהמתימטיקה אינה תיאור של "מציאות" חוץ הכרתית כלשהי אלא פעילות תוך הכרתית של האדם, ושוב כרתו את הענף שהמתימטיקה יושבת עליו, שאז כעקרון לכל אדם יכולה שתהיה מתימטיקה משלו, והיא הופכת לתחום שאינו שונה מספרות ושירה או מדע המבוסס על מיתולוגיה או תיאולוגיה וכל כיו"ב, והמושג "אמת" כבר אינו עונה על הצורך של הרובד ה"רציונלי" שבאדם]. המסקנה של ויטגנשטיין היא גזירת שתיקה על המחשבה, ויש שהסיקו ביטול ההנחה שיש עולם אובייקטיבי מחוץ לתודעה. אם אין עולם אובייקטיבי מחוץ לתודעה משתבש לגמרי גם המושג של יש וקיים. גם על התודעה כבר לא ניתן לומר שהיא קיימת, כי אם אין עולם אובייקטיבי היכן היא קיימת ועצם המושג "קיימת" נעשה משולל הגדרה ומשמעות.

אם נוקטים בגישה פשרנית יותר מבחינה לוגית ומקבלים כאמת תקפה את תפישת המציאות האמפירית כפי שהחושים וההכרה האינטואיטיבית מספרים עליה, מכח שכך האינטואיציה האנושית הטבעית, ומנסים להתמודד עם המציאות בכלים רציונליים מתימטיים, שזה מה שעושה הפיזיקה, גם כך מגיעים למבוי סתום מבחינה מחשבתית. שאם מגלים דבר שהוא גל רציף וחלקיק באותו זמן, או דבר שקיים רק כשמסתכלים עליו, או דבר שהמאסה שלו היא אפס וקיומו הוא רק כתנועה, או דבר שקיים רק במימד האחד עשרה, או רק במציאות מקבילה, או מגלים שזמן הוא מרחב נייח, ושחוקי טבע מבוססים על הסתברות, וחורים שחורים מבטלים את חוק שימור החומר והאנרגיה וכל כיו"ב, הרי גילינו שהתפישה האינטואיטיבית אינה תקפה, והמושג של "קיים" ושל "מציאות" כבר אין לו שום הגדרה ומשמעות, לא רציונלית ולא אינטואיטיבית. והרי שנעקר הענף עליו מקצוע זה של המדע יושב. שעניינו הוא חקירת מה שיש, חקירת המציאות, ואם המושגים "יש" ו"נמצא" איבדו מובן כבר אין תוקף רציונלי לפעילות מחשבתית רציונלית של חקירת היש והמציאות.

במילים פשוטות יותר, התחילו לחקור את ה"מציאות", ועם התקדמות המחקר גילו שבעצם חוקרים משהו שאין לנו מושג מה טיבו ואינו עונה על ההגדרה המוכרת לנו כ"מציאות", ואינו מתאים לאקסיומות הלוגיות הבסיסיות ביותר שהחשיבה הרציונלית מושתת עליהן והן מקור תוקפה, וכגון A=A, וכל כיו"ב, וכיוון שכך אינה יכולה, לפי הכללים שהיא עצמה קבעה, להיות כלי שביכולתו להתמודד עם הדבר שהיא חוקרת אותו.

מצד שני אם מסיקים מכך שיש לנטוש לגמרי את החשיבה הרציונלית הביקורתית-מדעית, הרי אין לנו אפשרות כבני אדם להתקיים כמו צמח או בעל חיים ולחדול מהנסיון למצוא פשר, והתוצאות הן תופעות כגון גישת "ניו-אייג'" קיצונית שבה כל טענה ו"אמת" מופרכת מוזרה ואווילית ככל שתהיה מתקבלת בעקרון כלגיטימית רק מכח שהיא עונה לצורך פסיכולוגי כלשהו. זו החזרה של התרבות האנושית לתקופות הפרימיטיבות והחשוכות ביותר שלה.

.

[כהערת אגב, לעניות דעתי הדילמות שאני מדבר עליהן כאן יש להן רקע פסיכולוגי, בנטיה של השימוש בכלי חשיבה רציונליים, אנליטיים, לוגיים, מדעיים, להיתפס לגאווה ו"היבריס" כאילו ביכולתו לספק ראייה צלולה ואמת אבסולוטית שאין בלתה ושאין מה שאינו ניתן להיבחן תחת המיקרוסקופ שלו. זו מגמה שהתפתחה בתרבות המערבית ביציאתה מימי הביניים ויש לה השלכות בתחומים רבים. דוגמה לזה מלבד הנדון כאן הוא לדעתי הנסיון היומרני והנדון מראש לכשלון של פרויד ותלמידיו להכניס את הנפש האנושית על מורכבותה ועומקה האינסופיים למסגרת של תיאוריה מדעית רציונלית שיטתית. אם בצד הנזקים הנוראים שגישה זו הביאה יש גם הצלחות בטיפול, הן נובעות רק מכך שיש מטפלים שהניחו בצד את הכלים התיאורטיים-מדעיים ופעלו מתוך אינטואיציה אנושית טבעית.

מגמה זו לדעתי הושמה מחדש בפרופורציה  עם שתי מלחמות העולם שנאפשרו בגלל שמקור ערך קדושת החיים אינו מונח בחשיבה המדעית רציונלית. ועם ההשתלטות הפראית של החשיבה הזו על כל תחום ההכרה והדעת נתכרסם ערך קדושת החיים, וההתפחות של ההכרה בקדושת החיים עם היציאה מחשכת ימי הביניים נסוגה.

מלחמות העולם גרמו לתחושה שיש קשר בין הקור של הפעילות האינטלקטואלית המתנשאת, ובפרט התחושה שאדם, על נפשו ותודעתו וכלי הכרת האמת שלו, הוא אובייקט שמחקר מדעי, לוגי פסיכולוגי וביולוגי, יכול לנתח להגדיר ולהסביר עד תומו, לבין היכולת לדון למוות מיליוני אנשים כנביעה לוגית מאידיאולוגיות הנשענות על תיאוריות "מדעיות" כלשהן]

.

מתוך נסיוני בלימוד ממושך בתלמוד מצאתי שיש בו דרך מדוייקת ומובנית, עמוקה מאוד, של מצד אחד השארת החשיבה הרציונלית כשופט עליון וככלי מרכזי ויסודי בתוך שלל התחושות האנושיות המכונות תודעה או הכרה, ומצד שני הכרה במוגבלות הרציונליות והגדרה מדוייקת עד היכן מגיע הגבול וכן הגדרת הגבולות של תחומי הדעת האנושית האחרים, באופן שמאפשר לכולם לעבוד בשיתוף ותיאום.
דרך זו טמונה במה שמכונה בין לומדי הגמרא "דרך לימוד". "דרך לימוד" היא מסירה בעל פה של טכניקת ההתמודדות מול סוגיא, מערכת של כללי שימוש בכוחות הדעת של הלומד שמגדירה ותוחמת מראש את התפקיד של הניתוח האנליטי רציונלי ואת התפקיד של התבוננות בכלי דעת אחרים. דרך זו כיוון שהיא מתייחסת לכלי דעת שונים אינה יכולה להיות מוגדרת באחד מהם. לא בניסוח רציונלי בהיר בלבד וגם לא באמצעים פיוטיים בלבד. הדרך לקנותה אינה בלדבר עליה אלא בלתרגל אותה באופן ממושך על ידי לימוד סוגיות, מתוך הכרה בכך שהיא קיימת וצריך לנסות למצוא אותה, ובכך שיש לקבל הדרכה כיצד ללמוד סוגיות של גמרא. המטרה העיקרית שלי בכתיבת ה"תלמוד מוסבר" היא הנסיון לאפשר למי שמעוניין לקבל הדרכה כזו. לכן גם שילבתי את ההסברים הארוכים המעמיקים בתוך הטקסט של התלמוד, לתמיהת רבים ששאלו למה לא להפריד אותם למדור בפני עצמו. כי אם המטרה היא לנסות לרכוש דרך נכונה בלימוד ולא רק לפענח את הכתוב בלי להבין מאומה, אי אפשר לדלג עליהם.

.

– – –

.

אני מצרף מכתב שכתבתי שעיקרו בעניין עבירה לשמה ובמקור הסמכות של החיוב ההלכתי.  אבל שייך גם לעניין שכאן.

.

במדרש רבה בראשית נאמר שהתורה היא תכנית אדריכלית של העולם.
הרמב"ם מתחיל ממצוות אמונה לידע שיש שם מצוי ראשון וכו'. ולכאורה זו סתירה מיניה וביה להגדיר את זה כמצווה הלכתית, אם אתה לא יודע שיש מצוי ראשון למה שתקיים את המצווה הזו, ואם אתה יודע אז כבר לא שייך לצוות אותך על זה. ובאופן המובהק ביותר זה דין הלכתי, שהוא בספר ההלכה של הרמב"ם ונמנה בתרי"ג מצוות.
גם מצוות אהבה קשה איך שייך שתהיה ציווי הלכתי.

בחובת הלבבות מבחין בין ההערה התוריית להערה השכלית בעבודת השם ונראה מדבריו שהעיקרית היא השכלית שהיא כמו של אברהם אבינו לפני שקיבל תורה שלא היה שום דבר מחייב, והתוריית היא רק דרך לללמוד להגיע אל השכלית.
ומה זה בכלל לקיים תורה מכח "הערה" ולא מתוך "חובה"?

מכח זה (ועוד הרבה כמובן אבל אני מאוד משתדל לקצר), למדתי להסתכל על המערכת ההלכתית כעל תיאור של מציאות בלבד. וגם חלקי התורה האחרים הם תיאור של מציאות.
למשל אם אני אוהב אשה ורוצה להתחתן איתה, היא מצרפת לאפשרות החיים המשותפים ספר חוקים. למשל שבין שתיים לארבע היא ישנה ואני צריך לשמור על שקט. זה בעצם תיאור מציאות ותו לא. לי יש בחירה חופשית מה לעשות עם זה. לדעתי הבחירה החופשית בתורה היא לא מוגבלת על ידי שום דבר. אין שום ציווי וחיוב שהוא מעליה. כי רק כך היא מעמידה אותנו עם הקב"ה בדיאלוג בין שניים, במערכת יחסים שיש בה שניים. ברגע שהחירות נשללת באיזו דרך שלא תהיה כבר אין כאן מערכת יחסים בין שניים. אהבה בין שניים מחייבת חופש מוחלט, כל חסרון כלשהו בחופש מייד מבטל את האפשרות שזו באמת אהבה. וכל שורש הבריאה וכוונתה והתחלתה הוא שיהיו שניים זה מול זה באהבה.
אני יכול לבחור לא להרעיש לה בין שתיים לארבע ואז נחייה יפה ביחד וזה יהיה ביטוי לאהבה וכבוד. אני יכול לבחור להרעיש וזה יהיה ביטוי לזלזול וחוסר אהבה והתוצאות בהתאם. אם הילד חולה וצריך לרוץ לבית חולים בוודאי עלי להעיר אותה משנת הצהריים. גם אם יש לי פינוק מיוחד בשבילה ליום הנישואין והיא לא מדי עייפה אני יכול להעיר אותה.
להעיר באמצע הלילה זו כבר חומרא אחרת. להרביץ לה זו חומרא נוספת. לא להביא פרחים לשבת זו חומרא אחרת. ולפי החומרה כך הרשות לעבירה לשמה. אבל גם להרביץ לה יהיה מותר אם היא השתגעה ורוצה לקפוץ מהחלון. אין לזה שום גבולות מלבד שיקול דעת טבעי.
להבנתי ההלכה היא חוקים רק במובן הזה. גם על צד המשל של היחסים עם הקב"ה כעבדים ואדון זה כך. זו רק חוויה רגשית אחרת של היחסים, זוגיות בין איש לאשה או יחסים בין בנים לאב או בין עבדים למלך. הכל רק גיוון רגשי, אבל העקרון זהה.

מערכת חוקים כזו שבצהריים היא ישנה ובבוקר מצפה לכוס קפה ובערב עצבנית וכיו"ב אינה מכסה כל פרט ולא כל מצב משתנה, והם נתונים לשיקול דעת לפי המצב. אם בארבע ודקה אני פתאום עושה רעש גדול כי כבר מותר היא תשנא אותי אפילו שקיימתי את החוק. זה נבל ברשות התורה ולא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו על דין תורה.

מערכת הערכים שעומדת בבסיס החוקים האלה אינה נמצאת בתוך החוקים אלא היא שייכת לבחירה החופשית שלי. אני יכול לאהוב אותה עד כלות במסירות מוחלטת וכך ייראה קיום החוקים שלי ובהתאם תהיה מערכת היחסים.
אני יכול להחליט שאצלי במקום ראשון החברים ואחר כך העבודה ואחר כך הכדורגל ואחר כך היא. וכך ייראו היחסים וכך ייראה קיום החוקים. ההחלטה איך להתייחס לזה מבחינה ערכית היא עצמאית שלי לפי איזה אדם אני ומה הבחירה החופשית שלי. בספר החוקים יש דיון על הערכים. כתוב שם שאני צריך להכיר אותה (מצוות אמונה) ולאהוב אותה כראוי לה כי לזה אשה מצפה ובלי זה לא מתאפשר החיים ביחד. אבל שוב זה רק תיאור מציאות ואני עושה עם זה מה שאני בוחר. אם מתאים זה הולך ואם לא אז מתגרשים.
העונשים בתורה גם הם רק תיאור מציאות. גם לאשה יש עונשים. אין קפה בבוקר אז יש פרצוף חמוץ כל היום. אם חטאת יש קרבן, מביאים תכשיט שעושה חור בכיס. בגדת אז גירושין. אם תתגרש תהיה בודד וגלמוד. זהו עונש כרת. ועדיין זה רק תיאור מציאות ואתה פועל חפשית כאדם חופשי לגמרי מתוך האנושיות שלך בלבד ללא תכתיבים. מעדיף להיות גרוש, בבקשה, תבחר כרצונך.

חלקים אחרים של התורה מלבד ההלכה זה כמו ספר שירים שהיא כותבת. לקרוא זה חלק ממערכת היחסים ומגלה עליה, וגם זה תיאור מציאות שמאפשר את מערכת היחסים, רק לא בדרך של חוקים. ואם לא תתרגש מהשירים שהיא כתבה ולא תאהב ותכבד אותם ותשמור על צנעתם, זה יכול להיות חמור יותר מהפרת חוק של להעיר אותה מהשינה. רק שההגדרה לעבירה פחות מעשית וחד משמעית.

לפני מתן תורה זה היה כמו זוג חברים, ואחרי מתן תורה התחתנו. גם המחוייבות שבחתונה היא רק גוון רגשי במערכת היחסים. אמרת שאתה נשבע ומתחייב ונכנסת לברית. זה בעצם רק נתינת אופי רגשי אחר למערכת היחסים, אבל הבחירה החופשית עדיין לא השתנתה. אתה עדיין יכול לעשות כל דבר. התגובות לבגידה יכולות להיות יותר חמורות והעומס על הרגש המוסרי אינטואיטיבי שלך יותר גדול, אבל אתה חופשי לשלם את המחיר הזה אם אתה רוצה.

בדרך זו מיושב שהתורה היא תיאור מציאות בלבד. ואמונה היא מצווה כי כל המצוות אינן ציווי מחייב אלא רק תיאור מציאות. מצווה היא לשון צוותא. חיים ביחד. כמו שבספר של האשה כתוב שצריך להכיר אותה ולדעת שהיא קיימת ולרצות לחיות איתה ולאהוב אותה. כציווי גמור זו סתירה לוגית אבל כספר חוקים שהיא באה איתו למערכת יחסים זה מובן לגמרי.

יוצא מזה שאדם דתי הוא חופשי כמו האתאיסט הכי קיצוני. הוא חופשי יותר כי הוא יודע יותר טוב באיזו מציאות הוא חי ומה כללי המשחק ופחות משועבד למוסכמות וחינוך. כמו שאדם בוגר יותר חופשי מילד כי הוא מכיר את המציאות יותר ויש לו יותר אופציות וכגון להתחתן. ככל שיש יותר אופציות אתה יותר חופשי. וכמו שאתאיסט מנהל את בחירותיו וערכיו מתוך עצמו כך גם אדם דתי.

זהו עומק העניין של בצלם אלוהים ברא את האדם. האדם מכח מה שהוא אדם יש בתוכו את החכמה לדעת ולבחור מתוך עצמיותו ובריבונות ואחריות מלאה ומבחינה זו כאילו היה גם הוא אל. הוא לא צריך שהתורה תאמר לו מה נכון ומה עליו לעשות. ואין כוונת התורה לעשות זאת. התורה רק מבקשת ומפצירה, כאב המבקש מבנו אנא בחר בדרך הטובה ולא בדרך הרעה. הקב"ה אומר מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי. הוא רק מקווה ומבקש שאהובו יפנה אליו וירצה בו. ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה אותו. הקב"ה רק מבקש. בספר דברים וביותר בנביאים הוא גם מתחנן ובוכה ופורט על מיתרי הלב ואומר דברי אהבה קורעי לב וגם מביע כאב וכעס וקנאה.  הוא גם מזהיר ומאיים אבל גם זה כמו איש שאומר לאהובתו שאם תעזוב אותו יהיה לה בודד ועצוב ולא יהיה מי שיגן עליה. גם כשמדובר על עונשים קשים הוא באופי של מריבת אוהבים כשהאהבה עזה עד הקיצוניות הכי גדולה האוהב לפעמים גם מכה את האהוב שמפנה אליו גב כי לפעמים רק כך הוא יכול להעביר אליו את עוצם הכאב שבבגידתו ולנסות לעורר אותו שירגיש שבפנים עדיין הוא כן אוהב ולא יעזוב. הכל הוא בדרך זוגיות בין אוהבים ולעולם אין רצון לשלילת חרות ולעולם אין יחס כמו בין מערכת פיקוד צבאית לחייל או בין שלטונות לאזרח או בין הנהלת מפעל לעובד וכל כיו"ב שעל ידי שכר ועונש מכוונים את האדם למעשים מסויימים ורואים את החירות האישית שלו כדבר לא רצוי שמפריע לתפקוד המערכת ומנסים לנטרל אותו.

ללמוד ערכים וכללי התנהגות מהתורה זה כמו מישהו שזכה להיות תלמיד של מורה חכם, שזה לא שולל את החירות אלא מעניק יותר אפשרויות לבחור וביניהן לקבל מהמורה ערכים וחוכמה וכללי התנהגות.

בתשובה על הוצאת זרע הבאתי ראיה שיש דין פטור אנוס במקום שיצרו תקפו, ושאלו אם כן על כל עבירה יטענו יצרי תקף אותי ואפשר להתיר כך כל דבר. והשבתי שם מתוך הראייה הזו, שאתה בא להתקרב לתורה כי אתה רוצה ואוהב ובוחר, ואז תאמר שאתה אנוס רק כשזה באמת. ואם אתה רוצה לחטוא לך ותחטא גם בלי תירוץ.

השאלה לגבי האם לחלל שבת כדי שלא ימותו מליון סינים, היא באמת מורכבת. ראשית לדעתי יש הרבה הלכות שאי אפשר ללמוד מהן עמדה ערכית. למשל פטור טמון באש, או איסור ללבוש צמר ופשתים. יש כאלה שבוודאי כן, כמו חיוב תשלומי ארבעה וחמישה, או חיוב כפל בגנב ולא בגזלן. לגבי אי חילול שבת לגוי אני לא יודע מה העמדה הערכית שניתן ללמוד מזה וצריך מאוד להיזהר כי יש הלכות שהעמדה הערכית שלכאורה הן אומרות בוודאי הפוכה לערכי התורה. למשל פטור גרמא בנזיקין, מן הסתם המסלק כרים מתחת לכלי שנופל בעיני התורה הוא מנוול רק יותר, כמו שגנב בסתר יותר מנוול מגזלן בגלוי, ואין כאן ערך שיותר טוב להתרשע באופן עקיף ופתלתל מאשר לעשות רע גלוי וישיר. יש עוד טעמים להלכות מלבד ערכים.
לדעתי בכל דבר כזה הכל לפי הכוונה, אם זה ממקום של: התורה הגזימה שימותו מליון בני אדם רק בגלל מצווה, יש גבול לנוקשות. אז מן הסתם זה לא מעשה נכון מבחינה תורנית. ואם אין בזה שום זלזול ושום תחושה של אני יודע יותר טוב מהקב"ה, ובוודאי יש לו סיבות טובות למה אמר כך רק אני קטן מלהבין והוא יותר צודק וחומל ממני, רק הלב שלי רך והוא פשוט מתפוצץ ונשבר ואני לא יכול לעמוד בזה שימותו בני אדם ומוכן להקריב את העולם הבא שלי והיחסים שלי עם הבורא מרוב חמלה ושברון לב, מן הסתם זה יתקבל יותר טוב.

הערה אחרת, לדעתי צריך להזהר מלהחיל חשיבה מודרנית שמשתמשת בלוגיקה באופן מקצועי וחמור על התורה. גם בפילוסופיה היוונית שעסקה בלוגיקה השימוש היה נאיבי ותמים. הוא היה בתוך מסגרת השכל הישר הטבעי-אינטואיטיבי של האדם הפשוט, ולא השתמשו בלוגיקה באופן חמור ושיטתי שמנסה להיות דיסציפלינה אוטרקית, להשתחרר ממסגרת החשיבה האינטואיטיבית ולבחון קצוות כגון אלה שמגיעים אליהם משפטי גדל וכיו"ב.
עודף בגרות ומפוכחות והתבוננות רפלקטיבית ביקורתית, אנליטיות שכלתנית וציניות, חוסר בתמימות וילדותיות וטבעיות וספונטניות וחשיבה מהבטן והלב, הם מכשול במערכת יחסים של אהבה. קשה לראות אדם כזה נסחף במערכת יחסים של רומיאו ויוליה. או שיר השירים. לכתך אחרי במדבר וילד שעשועים. להתרשמותי מהתורה גם בעיני הקב"ה קשה וכבד לנהל מערכת יחסים עם אדם כזה, והוא לא פונה לאדם בהנחה שהוא כזה. כתבתי על זה יותר בתשובה על ההימור של פסקל.

בברכה

.

– – –

.

המשך אותה התכתבות ויש בה הבהרה חשובה של הדברים:

לגבי הקולקטיב והפרטים כמדומני שכבר דיברנו בזה לגבי נפש ברמב"ם האם היא עניין פרטי וכתבתי שם שלעניות דעתי הנפש הפרטית מתייחסת לנפש הקולקטיבית ביחס של פרט וכלל, כמו הצורות הפרטיות והכלליות של אריסטו והאידאות של אפלטון שהן כמו ענפים ההולכים ומתפרטים מגזע כללי, וגם זה נמשל לאיברים וגוף או אב ובנים וזו סוגיא מאוד עמוקה וארוכה. הנושא של פרט וכלל בספרים היונקים מהקבלה הוא מפותח ורחב ונחשב מהיסודות העיקריים. המסקנא בשטחיות רבה שכל אדם פרטי יש בעומק הוויתו גרעין של היישות הרוחנית הכללית שהוא המעיין ממנו נובעת הוויתו כפרט, והמעיין הוא שלו ושייך לו כפרט, רק הנביעה באה ממקום נסתר ששם החיבור שלו לכלל. הניסתרות של המעיין, היותו "סוד", היא כדי שזה לא יהיה ביטול למציאותו כפרט.
ויש גם בחינת מציאות של היישות הכללית כדבר הקיים כשלעצמו (שכינה, כנסת ישראל), שזה לא דבר שונה אלא רק זוית הסתכלות שונה, ומבחינה זו הפרטים הם כמו איברים בגופו. או ילדים שלו (רחל מבכה על בניה) שמבחינה רוחנית ילדים הם כענף היוצא מהאב ולא כמשהו שפעם נוצר מהאב וכעת הוא מנותק.

לגבי הדין של כפייה על המצוות במלקות אני שמח מאוד על הקושיא הטובה שגרמה לי לחשוב על דברי מחדש כי באמת זו נראית סתירה.

אמנם לאחר העיון כמדומני שאין בזה סתירה ליסוד הדברים אלא רק תוספת פן שלא התייחסתי אליו.

בבבא קמא כ"ז ב' רב נחמן אומר שאדם עושה דין לעצמו גם כשאין פסידא ללכת לבית דין. ורב יהודה מודה רק במקום פסידא. וכתבתי שם שלרב יהודה היא תקנת חכמים שלא ירבו מריבות אבל מעיקר הדין מודה.
דיני ממונות אינם חיוב מתרי"ג מצוות. אלא הם תיאור מציאות קניינית מתוך התבוננות, וכמו שמתימטיקה היא תיאור של מציאות על ידי התבוננות (אני מתכוון לפיתגורס ולא למודרנים שהטילו ספיקות אם יש בה תיאור מציאות), וגם מה שיכול הבעלים לממש את בעלותו כנגד הגוזל ממנו על ידי הפעלת כח היא סברא שכך נובע מהעובדה שיש מציאות של בעלות קניינית בעולם.
כך ביאר הגר"ש שקאפ למה לא חוששים בספק ממון שהמוציא מחבירו עליו הראיה, שהמוחזק עובר על ספק איסור גזל, כי דיני ממונות הם לפני מצוות גזל, הם המציאות, ומצוות גזל מורה לנהוג בהתאם לדיני ממונות. ויש דיני ממונות שאינם בגדר מצוות גזל ודנים אותם מכח שכך האמת לפי הסברא. ובית דין הוא רק לדיני קנסות או לאדם שאינו יכול או אינו רוצה לכפות בעצמו אבל הדין הוא שיכול לכפות בעצמו כיוון שכך האמת.

באותה סוגייא מביאה הגמרא ראייה מאדון שיכול להכות עבד ששוחרר ואינו רוצה לצאת מביתו שכופים גם כשאין פסידא וכרב נחמן. ודוחה הגמרא ששם מדובר שמסר לו שפחה כנענית ומששוחרר נאסרה עליו וכיוון שהוא איסורא מודה רב יהודה.
וכתב על זה רש"י: "איסורא. ורשאי להלקותו ולהפרישו דהאי דינא לאו לנפשיה הוא".

למיטב ידיעתי אין בתרי"ג מצוות להכות אדם כדי להפרישו מאיסור. וגם לא תקנה שתיקנו חכמים. רש"י לא כתב שיש חיוב מצווה להלקותו אלא "רשאי להלקותו". אין לי ראייה לזה, אבל מסתבר בעיני שעניין מלקות להפרשה הוא כשאדם חי בקהילה עם אחרים ואז אם עובר על איסור הם או בית דין רשאים להלקותו. אבל אם יפרוש מהקהילה וילך לגור לבדו במדבר אין חיוב מצווה או תקנת חכמים לרדוף אחריו לשם כדי להלקותו.
יש מצווה הוכח תוכיח את עמיתך. המצווה הזו אינה כפייה אלא תוכחה, כלומר להעמיד לפניו את האמת באופן ברור ומוכח שיראה שכך הוא. לא מדובר על תוכחה של הפעלת כח לצעוק עליו ולכעוס עליו אלא תוכחה של לברר לפניו את האמת. כשאתה רואה אדם חוטא האם עליך לדבר על ליבו ושכלו שיראה שלא נכון וטוב מה שהוא עושה, או שעליך להכותו ולמנעו פיזית מלחטוא. לכאורה קשה שיהיו שני הציוויים בבת אחת.

זה שייך לעניין הקודם של פרט וכלל. כשאדם חי בקהילה ביחד עם אחרים, והחיים המשותפים הם חיי תורה, הכפייה על הפרשה מאיסור נעשית חלק מהדינים של בין אדם לחבירו וכמו דיני ממונות.
אריסטו כתב כקביעה מדעית שהאדם הוא חיה חברתית כמו דבורים. דבורים חיות באופן שהקיום הגשמי מותנה בחיי קהילה. ואצל בני אדם הוא כך גם גשמית וגם בנפש. תינוק שיונח ביער ויגדל שם לבד לגמרי לא יתפתח לאדם עם חיי רגש ושכל שאמורים להיות לאדם. דבורה שחורגת מכללי ההתנהגות של הכלל מסכנת את קיומו ונפלטת על ידו מהקן ומתה. מכח זה מאותה סברא שכופים על דיני ממונות בלי שזו מצווה שכתובה בתורה כך מלקים להפריש מאיסור שהוא מציאות כללי החברה כמו דיני ממונות, בנפרד מכך שהוא הלכה שבין אדם למקום.

לשון רש"י "והאי דינא לאו לנפשיה הוא". ולא נראה שהכוונה לא לנפשיה אלא להקב"ה. שמהיכי תיתי שהוא יהא בעל דין על דינו של הקב"ה. והיכן מצאנו שהקב"ה עשה אותו שליח לתבוע במקומו את דינו. אלא נראה שהכוונה לאו לנפשיה אלא לציבור. וכפרט בציבור הוא בעל דין על זה, ובזה לא שייך חילוק אם הוא מקום פסידא וממילא רב יהודה מודה שזה אותו דין כמו בדיני ממונות רק שאינו משום הפסד ממון אלא משום הרס המערכת החברתית.

ובוודאי גם זה חלק מהתורה ולא חוק אזרחי. כמו שדיני ממונות הם הלכות בתורה כך גם כפייה להפריש מאיסורא היא הלכה בתורה. רק שזה בחלק הדינים של בין אדם לחבירו.
התורה מדברת אל האדם בשני מישורים, האחד כאל אדם יחיד מול אלוהיו והן המצוות שבין אדם למקום, והשני כאל פרט בחברה, והן הלכות שבין אדם לחבירו. וחיי האדם ומציאותו הם בשני מישורים אלה, שהוא קיים וחי כפרט חד פעמי ויחיד כמו אדם הראשון ומלבד זאת במקביל גם קיים וחי כאיבר בחברה.
אני דיברתי רק על החלק של מציאות האדם כפרט יחיד ועל חלק התורה שבין אדם למקום. והחופש המוחלט שתיארתי נכון רק לגבי אופי מערכת היחסים שבחלק הזה של התורה ולא נכון לגבי החלק של אדם כפרט בחברה.
חיי הרגש שבין אדם למקום הם כמו זוגיות, ואם אין חירות מלאה זה נעשה כמו מערכת יחסים בין זונה ללקוח שאינה עושה מבחירה באהבה עצמה, אלא מבחירות או אילוצים אחרים, והיחס מקבל אופי אחר.
החירות היא עמדה ורגש ויחס, זו לא מציאות של חירות שהאדם יכול בפועל לעשות כל דבר. הכל בידי שמיים חוץ מיראת שמיים.

חיי הרגש של אדם וחברה הם לא כמו מערכת זוגיות אלא כמו יחס בין אחים במשפחה, או חברים בצוות, ושם החירות אינה עיקר יסודי לקיום האהבה אלא להיפך, האהבה הזו מתקיימת דווקא בויתור על החירות הפרטית לטובת ההשתתפות וההשתייכות והחובה כלפי האחרים. וצריך לתת לכל אחד מהמישורים האלה את מקומו ולחיות את שתי צורות האהבה במקביל, ולא לתת לאחד לפגוע באופיו השונה של השני.

וכמדומני שהבחנה זו מוסיפה הרבה מאוד בהירות לשאלה. כי הדרך שבה כתבתי משאירה הרבה סימני שאלה ותחושה של "יש הרבה מקומות שכתוב לא ככה". ומצד שני גם יש הרבה מקומות שכן כתוב ככה וזה מצלצל נכון ונוצרת עמימות. וכשמשייכים את המקומות שמדברים על כפייה וחובה לפן של בין אדם לחבירו, ואת החירות משייכים רק ליחס בין אדם למקום, ורואים שיש כאן מערכות נפרדות עם יסודות נפרדים, הדברים מתחוורים. ומתבהרים. ויש בזה היפוך של ההרגל, שההרגל הוא שמערכת של חברה אנושית בלבד של בין אדם לחבירו בלבד הוא מקום של חירות אישית, ומערכת של בין אדם למקום כרוכה בשעבוד ואבדן החופש. ולמה שכתבתי זה לגמרי להיפך.

.

– – –

.

מה שכתבתי שכפיה במלקות להפריש מאיסור היא מדיני בין אדם לחבירו נראה להוכיח כן שהנה אם אדם גוזל מחבירו והנגזל לרב יהודה אסור להכותו לעשות דין לעצמו כיוון שאינו מקום פסידא, אם יעבור שם אדם אחר וירצה להכות את הגזלן כדי להפרישו מאיסור לא תגזול האם יהיה רשאי?

ונראה פשוט שאינו רשאי כיוון שאינו בעל דין. שרק בעל הדין יכול לעשות דין לעצמו. וכן מוכח מתוספות בבא קמא מ' ב' עיין תלמוד מוסבר מה שכתבתי שם.

אם ההכאה להפריש מאיסורא היתה משום שהוא כשליח של הקב"ה להפריש מלעבור איסור אם כן גם גזל הוא איסור. אבל אם נאמר שהוא נחשב בעל דין כי הוא חלק מהציבור שניזוק ממה שהוא עובר על איסור, כי חיי הציבור מיוסדים על שמירת ההלכה, ומשום כך הוא בעל דין לעשות דין ולהכות, לכן זה יהיה דווקא באיסורים לשמיים שאין בעל דין מלבד הציבור והוא פרט בציבור, אבל באיסורים שבין אדם לחבירו שיש בעל דין אם כן רק לבעל הדין לעשות דין לעצמו.

.

–  – –

.

מומר או סתם מי שלא רוצה לקיים מצוות מצד ההלכה אין ביניהם הבדל יסודי. אם הוא עבר טקס נוצרי או מוסלמי של קבלת דתם אין לזה משמעות מצד התורה. יש בזה חילוק רק מצד אמדן דעת איך להחזיק אותו ועל מה הוא חשוד. כך נדמה לי בלי עיון.

אין לי ראייה לזה, אבל ההרגשה היא שאם הוא עבר לגור בין הגויים ושייך לקהילתם לא ילכו לשם לחפש אחריו כדי להלקותו או להורידו לבור רק כדי לקיים מצווה.

לגבי הסברא שאתה אומר בעניין כפייה, אם הכפייה היא מצד בין אדם למקום שכופים שיקיים מצווה, באמת קשה שאם הוא עושה לא מבחירה אין זו מצווה ואין לזה שום ערך מצד בין אדם למקום.
[אם כי הדין היבש של מצוות צריכות כוונה, בפשטות אם יודע שתוקע תקיעת מצווה ולא תוקע לשיר יצא ידי חובה אפילו שעושה משום איום של מכות]
וצריך לתרץ שכופים אותו עד שיאמר רוצה אני. ואז יש לומר בצדק שבימינו באמת לא יגיע להכרה שהוא רוצה מכח שיכוהו. שבימיהם הדת היה דבר שהיה פשוט לכל ותלו את חוסר הרצון בגחמה שתתפוגג עם המכות, והיום יש אנשים שבהכרה אינם דתיים ומכות לא ישנו את זה.
לפי מה שרציתי לחדש שהוא דין בין אדם לחבירו, בזה בפשטות מספיק המעשה החיצוני ולא אכפת לנו כוונת הלב שהיא שייכת רק לחלק שבין אדם למקום, וגם בימיהם לא היה אכפת אם אומר רוצה אני.

במבט שני גם לפי ההסתכלות שלי יש ערך למצוות שמקויימות מתוך כפייה גם במישור של בין אדם למקום.
ושוב מבשרי אחזה אלוה, אם אדם מבסס את כל יחסיו עם אשתו על כפייה בוודאי אין בזה טעם. וגם בגמרא לא דיברו על מישהו שכל רגע מרביצים לו לאורך כל היום במשך כל חייו, על כל ברכה ונטילת ידיים והנחת תפילין וכו'. אם כל דבר הוא רק במכות מן הסתם בשלב מסויים יתייאשו ויניחו לו שבוודאי לא התכוונו שזו דרך קבועה. אין לי ראיה אבל זה נראה לי מאוד מסתבר. אבל אם מדובר על כפייה חד פעמית במקרה קיצוני זה אחרת.

למשל אם בין בני זוג יש מערכת יחסים שיסודה בקשר מרצון, רק קרה שפעם אחת אחד מהם התפתה לבגוד עם מישהו והשני מנע ממנו בכפייה ואחר כך הם רבו והתפייסו ודיברו ועשו התחדשות במערכת היחסים ויצא שהיה תועלת בכפייה וכעת שמחים בה.
קרה לי פעם שכפיתי (בדיבורים בלבד…) תלמיד לקנות לאשתו מתנה חשובה אחרי לידה. הוא לא מיאן בדווקא, פשוט לא תפש כמה זה גורלי והכרחי. והאשה הבינה שהוא קנה כי אמרו לו ובכל זאת אחר כך שניהם שמחו על זה כי ללא זה היה נעשה פגיעה חמורה יותר וכעת היה יותר קל לתקן את העניין. ברור שכדרך קבועה לקנות מתנות כי חייבים אין לזה טעם ומשמעות, אבל במקרה חד פעמי כתיקון לטעות אצל מי שבעקרון לא רוצה לעשות טעויות כאלה יש לזה מקום.
כך שלפי מה שרציתי לומר אין הכרח להעמיד שכל כפייה היא רק מצד בין אדם לחבירו, רק יש לחדש שכפייה נאמרה רק על מי שיש מקום לומר שבאופן כללי שייך אצלו רצון לחיי מצוות. אבל מי שמורד לחלוטין על הכל לאורך כל הדרך ואינו חוזר בו זמן ארוך לא יכו אותו כדרך קבועה כל חייו על כל מצווה. ובאמת יש בגמרא מעשים על מינים ורשעים ואלישע בן אבויה ויוחנן כהן גדול שנעשה צדוקי וכיו"ב ולא שמענו מי שהעלה על הדעת להכות אותם כל הזמן באופן קבוע. ומן הסתם כי היה ברור שזו לא גחמה חולפת.

.

– – –

.

לאחרונה שמעתי מאדם תורני שאני מכבד שיש שלמות בלקבל במקביל לכלים הישיבתיים גם כלים של הלימוד האקדמי בתלמוד, מחשבת ישראל וכיו"ב.

ההרגשה שלי לגבי זה, שהתורה מדברת על מציאות של אהבה בוערת, אם אדם לומד דיבורי אהבה ואת מהות האהבה ודרכי חיותה באופן מדעי אקדמי, ואינו בעצמו צד באותה אהבה סוערת ואינו חווה ומרגיש אותה, לעולם הוא יישאר מבחוץ ולא יבין שום דבר לאמיתו.
הלימוד האקדמי עיקר מהותו כרוכה בריחוק אקדמי ממושא המחקר. חוקר שירה אקדמי אינו נשרף באותה שלהבת שממנה נחצבו מילות השיר. גם אם יש לו אהבה למקצועו והוא חוקר מתוך התלהבות ומעורבות רגשית. אם הוא חוקר על רומיאו ויוליה אינו מתאבד ואם חוקר על שיר השירים אינו רץ ברחובות מוכה ופצוע. לכן תמיד הבנתו תהיה רק מבחוץ, והבנה מבחוץ אינה מוסיפה מאומה למי שהוא בפנים ובעצמו חי את הדברים. ואדרבה, תמיד היא מקררת ופוגעת ומעוותת. אם אדם סוער בתינוי אהבה או מריבת אוהבים עם אהובתו אינו רוצה כעת לחקור באופן אקדמי מה קורה ומה הם מרגישים, ואם היא תדבר איתו באופן אקדמי על מה קורה ביניהם זה יהיה פוגע. הלימוד הישיבתי האמיתי אין בו ריחוק ויישוב הדעת ומתינות ואובייקטיביות וקרירות. הוא הריצה עצמה ברחובות מוכה ופצוע, הוא המעיים ההומות עליו כשהדוד ידו על חור המנעול. הוא הנפשי יצאה בדברו. המילה לימוד יש לה פירוש שונה לגמרי בלשון חז"ל ובלשון המודרנית. לימוד באמת אינו מבט מרוחק ואובייקטיבי וחוקר. הוא מלשון מלמד הבקר. שוט שבו מצליף החורש על השור ללמדו ללכת בדרך הישרה. הוא מערכת יחסים בוערת של כאב והתכה נפשית וזיקוק נפשי והתאחדות


מודעות פרסומת

16 תגובות to “ההימור של פסקל והרקע שלו (ומכתב בעניין בחירה חופשית)”

  1. מישהו אחד Says:

    אהבתי !

    וחבל שדברים ברורים ונהירים כל כך, נחסכים מרבים.

    עיינו ערך הרב אמנון יצחק, שחוזר על ההימור הזה כחלק אינטיגרלי של חזרה בתשובה. כמובן שהוא לא קורא לזאת בשמו "ההימור" של פסקל.

    יש כאלה שהתורה אצלם היא לא יותר מהימור בטוטו.

  2. יצחק Says:

    יתכן שבעבודת ה' על סמך ההימור של פסקל יש צד איסור כלשון הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות עשה ה':"ועיקר הכתוב ולעבדו בכל לבבכם מצות עשה שתהיה כל עבודתינו לאל ית' בכל לבבנו כלומר בכוונה רצויה שלימה לשמו ובאין הרהור רע,לא שנעשה המצוות בלא כוונה או על הספק אולי יש בהם תועלת."

  3. נראה לכאורה Says:

    תודה גדולה מאוד על הרמב"ן הנפלא.
    הוא אומר באופן מלא ומושלם במשפט אחד את מה שניסיתי לומר באריכות רבה ובהצלחה מועטת.

    בענייני יסודי התורה, הלב והאמונה, זה לא רק עניין של "צד איסור" כמו שכתבת בעדינות, אלא יש בזה שאלה חמורה שבחמורות שכל החיים בזה ובבא תלויים בה, שאלה על העיקר עצמו, האם האדם יש אלוהים בלבבו והאם הוא שייך בכלל לאמונה ולקבלת תורה ועבודת ה'.

    משום מה נדמה לאנשים שאם הם שומרים שבת ומקיימים הלכה הם יכולים להרגיש שהם על "הצד הבטוח" ולחשוב שיש כבר "הכשר" עליהם מצד הקב"ה ואין מה לדאוג, ומה שקורה בפנים, בלב, אלה עניינים לא ברורים שלא מוכרחים לעסוק בהם.

    אחד מגדולי המשגיחים ז"ל היה רגיל לומר ולחזור ולומר, שהנה במסילת ישרים בפרק ה' הביא דברי המדרש: ""הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו" – שהמאור שבה מחזירו למוטב".
    ודייק שמבואר כאן שאפשר שיהיה אדם שומר תורה ועדיין הוא בבחינת "אותי עזבו".
    מצד אחד זה דבר פשוט וידוע לכל, אבל במציאות בני תורה חיים בהרגשה מוטעית שאין חילוק בין לא לעזוב את השם לבין לשמור את התורה וכאילו דבר אחד הם. ואם לומדים ומקיימים הלכות כבר פטורים מלשאול האם הם עוזבי השם.
    התורה אמורה להשפיע שלבסוף יחזור למוטב ולא יהיה יותר עוזב השם. אבל כל זמן שתורתו לא פעלה להחזירו למוטב עדיין הוא עוזב השם אע"פ ששומר תורה. ואם יישאר כך עד סוף ימיו יהיה מקומו במחיצת עוזבי השם ולא במחיצת הצדיקים אע"פ שלא הניח רגע אחד כל ימיו מללמוד תורה ולקיים מצוות.
    ויש שלטון לערלת הלב שגורמת לחשוב שהעיקר הוא ששומרים שבת ושאר מצוות ולומדים דף גמרא ואז הכל כמו שצריך להיות ואם עוזב השם או לא אלה כבר דקדוקי עניות של משגיחים או אדמו"רים. וידועים דברי המהר"ל על מאמרם שבית המקדש חרב על שלא ברכו בתורה תחילה, שלמדו ועם זה היו עוזבי השם, וכתב דברים נוקבים שאע"פ שאהבו ללמוד היתה זו אהבת התורה כשלעצמה שיש בה חכמה ויופי ולא אהבת מי שנתן אותה.

    למדרש שהביא המסילת ישרים יש מקומות רבים שנראים כסותרים, שיש גם מאמרים שכל הלומד תורה שלא לשמה נוח לו שלא בא לעולם, ומי שלא זכה התורה נעשית לו סם המוות, וכתוב ופושעים יכשלו בם, וכתוב בחז"ל שהתורה היא כמו גשם שמצמיח מה שזרוע באדמה, ואם בלב זרוע זרע לא טוב התורה רק תצמיח אותו יותר והאדם ירשיע יותר, והגר"א הביא מוסר זה, ועוד כיו"ב מקומות שמבואר בהם שלימוד התורה לא יחזירו למוטב אם הוא עוזב השם. ויש בזה בראשונים כמה שיטות ופירושים ליישב מתי התורה תחזירתו למוטב ומתי לא, ולכל הדעות אין זה פשוט שאפשר לבטוח בלימוד התורה וקיום המצוות מבלי צורך לעסוק ולבחון מה בלבבו האם הוא עוזב השם או דבק בו.
    והבחינה פשוטה, אם אדם כבר כך וכך שנים שומר תורה ולומד תורה, הוא יכול להתבונן כיצד היה קרבתו ודבקותו הפנימית ואמונתו לפני כך וכך שנים ואיך היא היום. ואם רואה שבאמת היום הוא קרוב יותר ומרגיש יותר, ורואה שזה מכח התורה שלמד וקיים הרי שפועל אצלו מה שכתב המסילת ישרים, וימשיך ללכת בטח בדרכו.
    אבל אם רואה שלא השתנה לטובה בשנים שלמד, הרי בהכרח שאינו בגדר אלה שתורתם מחזירה אותם למוטב ואינו יכול לסמוך שמאליו יתוקן. עד כאן דבריו הקדושים לפי זכרוני.

    הארכתי בכל זה כיוון שעצם המחשבה על ה"הימור של פסקל" יסודה הוא ממש בהרגשה זו שהעיקר שתקיים מצוות ותלמד דף גמרא, ו"בכל לבבך" זהו פרט קטן וצדדי.

    בעומק כוחות הנפש ההרגשה שאם אני לומד תורה כל יום ומקפיד על הלכות וחומרות אני "מסודר" ו"עומד בדרישות" ואין לי מה לדאוג מעבר לזה, באה מאותו מקום שבאה ההרגשה שאם אדם חובש כיפה גדולה בצבע הנכון ויש לו זקן ארוך וציציותיו מתנפנפות ומעילו וכובעו כראוי וכנכון הוא בלי ספק צדיק וכשר והוא מ"שלנו", ומ"אנ"ש", ואין מה להרהר אחריו ובוודאי הוא בן עולם הבא.
    וזה ההיפך הכי קיצוני לתורה ששורשה הוא הפנימיות והלב ועמידת האדם כיחיד לפני בוראו, וכמ"ש רחמנא ליבא בעי. וכמו הפסוקים הרבים הממלאים את ספר דברים, שהוא משנה תורה דהיינו העומק הנגלה בתורה רק אחרי התבוננות שנייה, הזועקים שלא לטעות לשכוח את מסירת הלב ולשים את החיצוניות עיקר: "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם-לְיִרְאָה אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל-דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשֶׁךָ. לִשְׁמֹר אֶת-מִצְו‍ֹת יְהוָה וְאֶת-חֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְטוֹב לָךְ." ועוד הרבה פסוקים כיו"ב כגון פרשת שמע ישראל ועוד הרבה.

  4. נראה לכאורה Says:

    עוד המשך להתכתבות שהבאתי בעניין בחירה חופשית:

    הרמב"ם מנה תחיית המתים בי"ג עיקרים. להבנתי מה שנמנה בי"ג עיקרים הוא דבר שבלעדיו האמונה היא לא אותה אמונה. לכן לא שייך לתרץ כמו שיקומו ושוב ימותו או תירוצים טכניים כאלה כי אז גם אם זה אמת למה זה עיקר אמונה. העיקריות של תחיית המתים לפי מה שחשבתי היא שנשמה בלי גוף היא מלאך, והגוף מצד היותו חשוך ו"חומר" ממשי הוא מהות של הסתר אלוהות, והגוף הוא זה שיוצר את העובדה שהאדם והבורא הם "שניים" שיכולים לעמוד ביחס של זה מול זה. פנים אל פנים. מלאך תמיד יעמוד פנים אל גב מול הקב"ה כי הוא שליח, הוא כמו זרוע של הקב"ה. הזרוע גבה אלי ופניה אל מה שאני שולח אותה לשם. אני לא יכול לנהל מערכת יחסים בין שניים בדרך פנים אל פנים עם הזרוע שלי אע"פ שיש לה חיים ויש בה בחינה מסויימת של הגדרה עצמית וצורה עצמית כזרוע ולא רק כאני עצמי.
    וכיוון שעניין שניים ופנים אל פנים הוא העיקר של האמונה, זה לא יכול להתבטל ולכן בהכרח שלהיות בגוף הוא יסוד המציאות האנושית ולא רק אפיזודה חולפת ביחס לנצח, אלא זה מצב נצחי ולכן מוכרח ועיקרי שתהיה תחיית המתים. ולא ידעתי ליישב את זה עם מה שהבאת שלהרמב"ם המצב הנצחי הוא דווקא חיי נשמות בלי גוף. אולי שייך בזה מה שכתב בדעת תבונות שהגוף יהיה כל כך מזוכך שבשפה שלנו הוא ייקרא נפש, וצ"ע.

    לגבי מה שכתב הרב קוק על הרוע, לעניות דעתי אין זו דעה אחרת משל הרמב"ם.
    אפשר להמשיל את זה אם אני רואה חדר מרוהט שהכל חדש ומעוצב נפלא וצבוע נפלא. ויש כמה סדקים וגרגרי לכלוך מקריים שמפוזרים במקריות מעל הדברים ולא מעיקר בניינם.
    אם ישאלו מה אני רואה מולי אומר שהעיקר הוא החדר המושלם והמסודר בלי הלכלוך המפוזר שאינו מעיקר מציאות החדר וסידורו והוא בבחינת העדר מקרי.
    וייתכן שאחר כך נדבר עם המעצב של החדר, והוא יאמר שכל האמירה האמנותית, וכל מה שמוציא את החדר מסתמיות לאמנות גדולה הוא דווקא מעט הלכלוך שפיזר בכוונה גדולה. שזה מכניס מימד אחר סותר ונותן נוכחות גם למקריות וחוסר השלמות כקורטוב של מלח בתבשיל, וזה נותן משמעות אחרת לכל העיצוב.
    ולא תהיה שום סתירה בין הדברים. ודיבור כמו של הרמב"ם שהרע הוא רק העדר ואין לו מציאות אמיתית והוא מקרי ואין בו צורה וסדר ומשמעות מצד מה שרואים כשמביטים בו, יש במהר"ל הרבה וברמח"ל ובספרי קבלה.
    ויחד עם זה המהר"ל והרמח"ל מאריכים כמה הרע הוא עיקר יסודי בכוונת הבריאה ותכליתה. וגם בחז"ל יש טהור עינים מהביט ברע שצדיקים לא רואים את הרע כלל, וכאילו הוא בטל וזניח, ומצד שני יש טוב מאוד זה יצר הרע, ויש בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין שמשמע שבריאת יצר הרע עיקרית לא פחות מבריאת התורה והם "זוג" כעיקרי בריאה. ויש זה כנגד זה צור וירושלים שלא נמלאה זו אלא מחורבנה של זו, שמשמע שהרע הוא עיקרי ויסודי. וכאמור זו לא סתירה.

    יחס אהבה בין איש ואשה לא יכול להתקיים בלי חירות מוחלטת, ולא שייך בו כפייה. וחלק ממנו הם מריבות ובחירות להתרחק ושוב להתקרב, שהחיבור יש בו מות המציאות הנבדלת היחידית ולכן עזה כמוות אהבה ונפשי יצאה בדברו, ויש מתח מתמיד בין המוות של ביטול הפרטי לבין הרצון להתאחד וליצור חיים חדשים של אחד.
    אבל יש אהבה שאינה בדרך זו, כמו תינוק יונק על שדי אמו. בברכות, דף ה' כמדומה, יש שבאשמורה שלישית תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה. שתי הצורות של אהבה.
    כמדומני שאחד הביאורים באיסור עריות, שהיו נהוגות לפני מתן תורה ובכו על שנאסרו, שאיחוד בין קרובי משפחה הוא קל מדי. שהם ממילא כבר מחוברים ומאוחדים. והעניין בנישואין הוא דווקא להתיך שני דברים נפרדים להיות והיו לבשר אחד. שזה סוד האחדות שבוקעת מתוך הפירוד דווקא.
    נראה לי שמה שבימות המשיח עולם כמנהגו נוהג משום שזה צריך לקרות דווקא לנו כמו שאנחנו ולא שניהפך למשהו אחר. אבל עדיין אין ימות המשיח לגמרי אותו דבר. מלבד השיפורים ה"טכניים" יש משהו מהותי יסודי. לא מסתבר כלל ולא משמע כלל שלא יהיה כך. וביאת המשיח היא מעיקרי האמונה ובהכרח היא יותר מסתם הבטחה להגדלת הקצבה לאברכים ודירות בזול שיוכלו לעסוק בתורה בעושר. ביטול השאור שבעיסה הוא מעיקרי ההיות. זה שינוי הרבה יותר מהותי מאשר אם כל העולם היה נהפך להיות עשוי מקרני אור בלבד.

    אין לי ביאור ברור, רק הרגשה לא מבוררת, שהכפייה שהרמב"ם מדבר עליה בימות המשיח היא דווקא שייכת לשינוי המהותי שיחול בימות המשיח ששייך גם לביטול היצר. ואולי ייתכן שהיה מעין זה גם בימי דוד ושלמה. שעברו לצורת אהבה אחרת, שעיקרה הוא צורת תינוק יונק משדי אמו. ולא צורת איש ואשה שעיקרה היא התכה סוערת של ניגודים, וזיקוק ובירור ומלחמה בין הצורך לשמור על הקיום הנבדל הפרטי לבין ההתאחדות, שלזה צריך בחירה חופשית לוותר על היחידיות ולמסור את הנפש מבחירה להתיך את עצמך לתוך האחדות. ובלא בחירה וחופש לא יהיה באמת ביטול אמיתי של היחידיות והנבדלות והקפיצה אל האש של האיחוד לא תהיה התכה אמיתית של התחברות דברים מנוגדים ונבדלים.
    אבל בתינוק יונק משדי אמו הם כבר אחד גמור. ואין את העמל ליצור אחדות מתוך הפירוד. אלא רק התענגות שמחה על הביחד. טובה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה. וטובה גם שעה אחת של מעשים טובים בעולם הזה כי זו המסירות נפש לקפוץ אל ים סוף של ההתאחדות, או הליכה במדבר בארץ לא זרועה וכו'. מזה נוצרת האחדות ועל ידי שהתגברנו על הנבדלות במסירות הנפש זכינו ליצור את האחדות בעצמנו במו ידינו והיא שלנו ולא קיבלנו אותה במתנה מן המוכן כנהמא דכיסופא. וכשהגיע הזמן להתענג על האחדות שיצרנו בעצמנו וקנינו להיות שלנו על יד מסירות הנפש אז זה הופך לצורה של תינוק על שדי אמו שהיא עונג הביחד השלם.
    ויש לי הרגשה שמה שהרמב"ם מדבר על שהמשיח יכפה את העולם, זה דווקא שייך לכך שהוא משיח ומעניינו המיוחד של משיח. שיעביר את בני האדם מצורת קיום של איש ואשה לצורת קיום של תינוק על שדי אמו ששם בחירה חופשית וחירות הם רק חסרון והפרעה.
    כשיהיה גלוי לגמרי שאנו והבורא הם כתינוק על שדי אמו לא יהיה שייך זכות וחירות לחשוב אחרת אלא זה ייחשב כשגעון.
    בימינו מי שסובר שטוב לאכול אבנים ורע לאכול לחם לא מכבדים את דעתו ובחירתו וחירותו אלא שולחים אותו לאשפוז כפוי. וזה חסד כלפיו מצידנו לשלוח אותו לשם, ולא חסרון כבוד ושלילת חירות, עם כל היותנו דמוקרטיים ונאורים. ואע"פ שזו דעתו ומי קבע שאנחנו מוסמכים להחליט שאנחנו יודעים יותר טוב ממנו, כשזה מגיע לרמה מסויימת של פשיטות ובהירות כבר לא שייך להסתכל על זה כך. והכפייה של הרמב"ם בימות המשיח היא על דרך זו.
    כלומר כשהאמת תתגלה מעל דרגה מסויימת של גילוי זה יהיה כמו שגעון לא להכיר בה. והסיבה שתתגלה האמת ברמה כזו היא כי כבר לא יהיה הזמן של עבודה בדרך איש ואשה אלא בדרך תינוק ואמו.
    ודווקא המשיח יכול לכפות כי אז באמת באופן של מציאות העולם הכללית יהיה שינוי ברמת גילוי האמת ויהיה שינוי בדרך הקשר עם הבורא. והמשיח דינו כציבור וכשליח הקב"ה.
    אבל בימינו גם אם אצל מישהו פרטי יש רמת בהירות כזו אינו יכול לנהוג במי שסובר אחרת כבמשוגע, שזו עבודת השם של השני להיות במצב של הסתר ונבדלות מול החיפוש לאיחוד ולהתמודד בעצמו עם זה, ולבחור לבד, כדי ליצור את האחדות שלו בעצמו שלא תהיה נהמא דכיסופא, ואני כאדם פרטי אסור לי להפעיל עליו כח כפייה על זה. ואני מחוייב לשמור על זכותו לבחור בעצמו ולכבד אותה.

  5. נראה לכאורה Says:

    שלחו לי שאלה לגבי הקושיה האם הקב"ה יכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים.

    המשפט הזה מטעה, כשקוראים אותו באופן שטחי הוא נשמע כמו קושיא, אבל מונח בו יותר מזה. חלקי המשפט סותרים זה את זה. הוא מניח במובלע שהקב"ה הוא כל יכול, ובזה נאמר שאין אפשרות תיאורטית שיכולה להיות אבן שהוא לא יכול להרים, ויחד עם זה הוא מניח שאפשר שתהיה אבן שהוא אינו יכול להרים, שהרי הוא שואל אם אפשר לברוא אותה.

    בעצם השאלה הזו שואלת האם הקב"ה משועבד לכללי הלוגיקה. האם אפשרית אצלו סתירה לוגית כזו שיתאפשר קיום של אבן שקיומה אינו אפשרי. זה כמו לשאול אם הוא יכול לברוא אבן שחורה לבנה. או כמו לשאול שאם נניח ש A=B, וגם B=C האם הקב"ה יכול לעשות ש A לא יהיה שווה ל C [בעצם ההצגה הנכונה, אך הפחות מסברת את האוזן, היא האם הוא יכול לעשות ש A לא יהיה שווה ל A].

    התשובה על זה פשוטה מאוד, הוא אכן יכול לעשות כך, רק אנחנו לא יכולים להבין ולהסביר איך הוא יכול. כללי הלוגיקה מונחים ביסוד החשיבה האנושית והיא אינה יכולה לחשוב ולהבין אלא בכפוף להם. לכן כל דבר שחורג מכללי הלוגיקה אין המחשבה האנושית יכולה להבין ולתפוש. ולכן אינה יכולה לתפוש איך הקב"ה יכול לעשות דבר שחורג מכללי הלוגיקה.
    אבל פשוט שהוא מצד עצמו אינו מוגבל ומשועבד לשום כללים. הוא ברא את האדם להיות כפוף לכללי הלוגיקה, והיה יכול לברוא שלא יהיה כפוף להם או שהם יהיו אחרים.

    במגילה י' ב' מבואר שארון הקודש אינו מן המדה. כלומר רוחב קודש הקודשים עשרים אמה מכותל לכותל, מקצה הארון לכותל יש עשר אמות, הארון עצמו שתי אמות וחצי, ומקצהו השני עד הכותל שוב עשר אמות.
    כלומר אם נחשב את המרחק עד הארון עם הארון ועם המרחק עד הכותל החישוב יהיה 10+2.5+10=20. בזה גילה הקב"ה שכללי הלוגיקה והמתימטיקה שייכים רק לעולם החומרי שהאדם נתון בו, וברובד העליון של המציאות שנגלה במקדש אין הכללים האלה תקפים, וכל שכן שאינם משעבדים את הקב"ה עצמו. רק שאי אפשר להסביר כיצד זה ייתכן משום מוגבלות המחשבה שלנו שאינה יכולה לראות אלא רק מבעד לכללי הלוגיקה.

    גם הפיזיקה המודרנית מגלה מציאות שבה דבר אחד יכול להיות בשני מקומות בעת ובעונה אחת, או להיות גל וחלקיק בעת ובעונה אחת, והרבה כיו"ב, שמעיד שכללי הלוגיקה אינם תקפים באופן אבסולוטי אלא הם רק מגבלות חשיבה ששייכות לטבע האדם.

  6. נראה לכאורה Says:

    תודה על הדברים החשובים.
    בוודאי שרחמנא ליבא בעי והכל לפי כוונת הלב. מה שכתבתי היה להשתמש בהימור של פסקל כדוגמה לגישה והלכי נפש מסויימים שרציתי להעיר כנגדם. אבל לא התכוונתי לשלול במקרה כמו שלך שהוא מתוך לב טהור והלך נפש של רצון תמים להתקרב כפי היכולת, ואהבה, שזה מאוד ראוי להערכה ויש בזה גדלות.
    לגבי יאשיהו קשה לדעת מה באמת היה שם, ומה הטעם למה שנעשה. מסתבר שהעניין שייך לכך שהוא היה מלך, שהכפייה לא היתה רק מימוש רצון התורה כלפי בני האדם אלא כמלך הוא היה הקהל בעצמו והיה אחראי להעמדת הסדר החברתי, וכיוון שהוא המלך כל מה שלא היה לדעתו לא היה נחשב רצון הקהילה אלא השפעות זרות חיצוניות.
    בכל אופן מדובר במקרה מסויים שלא ידועים פרטיו וקשה להסיק ממנו לגבי היסוד העקרוני.

    כל טוב

  7. עמי Says:

    שלום רב
    בענין שאלת האבן ראיתי במורה הנבוכים חלק ג פרק טו שמדבר קצת בזה, וז"ל: לנמנע טבע קיים קיום עומד, אינו מפעולת פועל, אי אפשר השתנותו כלל, ומפני זה לא יתואר השם ביכולת עליו. ואין חולק על זה אחד מאנשי העיון כלל, ולא יסכל זה אלא מי שלא יבין המושכלות. ואמנם מקום המחלוקת בין בעלי העיון כלם, הוא הרמז אל מין אחד מן המדומים, כי קצת אנשי העיון אומרים שזה מכת הנמנע אשר לא יתואר השם ביכולת עליו, ויאמרו אחרים שהוא מכת האפשר אשר נתלת יכולת השם בהמצאתו כאשר ירצה וכו' וכו'

  8. עמי Says:

    המשך להנ"ל
    מדברי הרמב"ם ז"ל שם מבואר כי "היות השם ממציא כמותו, או משיב עצמו להעדר, או שיתגשם, או שישתנה, כל זה מכת הנמנע, ולא יתואר השם ביכולת על דבר מכל אלו". ואעפ"כ "אין ליאות בחוקו, ולא מעוט יכולת בהיותו בלתי משנה אותם", משום כי נמנעות אלו "הם שוקדים על טבעם ואינם מפעולת פועל". עי"ש.

  9. נראה לכאורה Says:

    דתיות טבעית, של ילד קטן, היא על ידי שהוא מצייר לעצמו בדמיון דמות שהיא במהותה אנושית, רק הרבה יותר גדולה, מכל בחינה, מאדם רגיל ומצומצם. ומתייחס אליה בהתייחסות אנושית רגשית טבעית כמו שהוא מתייחס להורים.

    העיקר של האדם, מה שהוא באמת בעצמו, הוא החלק הזה שבו. השכל האנליטי הוא רק כלי שימושי שבא לעזור, הוא לא אמור להיות חלק מהבסיס של האישיות עצמה.

    כשאדם נתקל בהכרה שהאלוהים הוא יותר מסבא גדול, שהוא לא רק ציור של דמיון שעושה האנשה לאלוהות, אלא הוא משהו נשגב ואיסופי יותר, אין לאדם כלים להתמודד עם ההכרה הזו בדרך של הבנה כלשהי או יכולת לומר על זה משהו. זו חוויה דתית עמוקה שאין לה שום מילים. האלוהים בהר סיני התגלה בקול דממה דקה.
    כששאלו על הרוגי מלכות התשובה היתה לשתוק. זו לא נזיפה, זו תשובה, כך האדם חווה רגע התגלות שהאל הוא יותר מציור דמיוני של בן אדם מוגדל ומורחב. עד אז הם שוחו איתו כדבר איש אל רעהו כמו שנאמר על משה. והוא אמר להם שהעניין של הרוגי מלכות נוגע במקום שבו האל הוא מרומם יותר מלהיות רק ציור מורחב של אדם. ומול המקום הזה אדם שותק. בהר סיני נפשם יצאה מהשתיקה הזו הם הוקמו בחזרה לחיים על ידי טטל של תחיה. זו שתיקה של יראת הרוממות עד כלות הנפש. של התבטלות מוחלטת מול האל.

    זו הכוונה כשאומרים שהאל אינו מתגלה אלא על ידי תארים. תארים זהו הציור הדמיוני שילד מצייר וקורא לו אלוהים והוא יכול לשוחח איתו ולהיות איתו במערכת יחסים כמו עם הורים וכיו"ב. וכשאומרים שמעבר לתארים אין השגה ואין דיבור, הכוונה שיש שם את אותה שתיקה של יראת רוממות והתבטלות גמורה. ועל המקום הזה של שתיקה על זה נאמר שאם רוצים לומר עליו משהו זה אפשר רק בתארים שליילים, לומר מה אינו, ולא לומר מה הינו.

    במחשבה המודרנית מרחפת אווירה כאילו צריך לחשוב שמה שהוא דמיון אינו "אמיתי". אמנם במורה נבוכים ובשאר קדמונים מבואר שלאדם יש כח השגה שנקרא שכל, וכח השגה שנקרא כח המדמה. הדמיון. ושניהם יכולים להכיר את המציאות כל אחד בדרך המיוחדת לו, וכל אחד מהם מועד לטעות ויכול גם להשיג אמת, ולכל אחד יתרונות וחסרונות והם צריכים לפעול בשיתוף ולהשלים זה את זה וליישר זה את זה. הנבואה היא דרך כח המדמה. כל יצירות האמנות הן על ידי כח הדמיון. קשה לטעון שבכל יצירות האמנות שנוצרו בעולם אין תוכן של השגת אמת כלשהי כלל, כיוון שלא נבעו מעיון לוגי אנליטי אלא מכח הדמיון.

    מה שילד מדמיין סבא גדול וטוב בשמיים יש בזה הכרה במציאות כמו של נביא, מה שזה דמיון זה לא אומר בהכרח שזה בדיה ושקר.

    באותו חלק של התארים, שאנו משיגים את האל על ידי שמציירים אותו בדמיון כמו משהו אנושי רק גדול יותר, שם מדבר הרמב"ם, ושם הוא דן האם כשאני מצייר לי בדמיון את האל שהוא האבא הטוב שלי שמסתכל עלי מהשמיים, ואיתו יש לי חוייה של קשר נפשי ושיחה, האם עלי לצייר אותו כמו מי שיכול לברוא מרובע שאלכסונו כצלעו או לא. אם אצייר אותו כמי שכן יכול, אם כן ייצא מזה ציור של מישהו לא אנושי. והאלוהים ברא את האדם בצלמו. כלומר קודם האלוהים צמצם את עצמו לצלם אנושי, מה שנקרא בספרי קבלה אדם קדמון, ואחר כך ברא את האדם כהעתק של אותו צלם. ונעשה שיש כמו שניים דומים זה לזה (המלאכים לא ידעו למי מהם לומר קדוש קדוש קדוש), שיכולים לשוחח זה עם זה, כמו שילד משוחח עם אלוהיו שבשמיים בשיחת אדם אל אדם. וכמו שנאמר במשה כדבר איש אל רעהו.
    הרצון של הבורא היה להיות מצומצם בתוך צלם אנושי, כדי שיוכל להיות ביחסים עם ברואיו שיש בהם רגשות ותוכן כמו ביחסים בין אדם לאדם. וכמו שכל סיפורי התנ"ך ודברי הנביאים מלאים ברגשות אהבה וקנאה וכעס ורחמים וגעגועים ועלבון ופיוס וכיו"ב, הכל אנושי לגמרי.

    לכן יש בעיה אם בציור הדמיון הזה של האלוהים המצומצם בתוך צלם אלוהים שהוא בדמות אדם, אצייר אותו כמי שיכול לברוא מרובע שאלכסונו כצלעו. זה יגרום שלא אוכל להתייחס אליו ביחס רגשי טבעי כמו ילד, ולשוחח איתו ולבכות לו ולהרגיש קרבה יומיומית, כי הוא יצטייר לי לא אנושי, ותישאר לי מולו רק הדממה הדקה ויציאת הנפש.
    מצד שני אותו ציור דמיוני שהוא האלוהים שמולו אני עומד ואליו אני מתייחס, צריך להיות ציור של מישהו מאוד גדול וחזק ורב יכולת, ולא מישהו מוגבל. ואם אצייר שיש דברים שהוא לא יכול לעשות אצייר אותו כאליל קטן ומוגבל, שלא הכל הוא וודאי רואה ומבין. וכמו אלילי העכו"ם שאפשר לעשות איתם עסקים ולשחד בקרבנות וכו' כי אינם רואים ומבינים הכל. ואיתם אין את ההרגשה שהם רואים ומבינים את הצד הכי אינטימי ואישי שבתוכי בהבנה אינסופית וחמלה אינסופית ואהבה אינסופית שרואה עד סוף כל מצפוני הנפש. כי הם מוגבלים. לכן יש בעייה לצייר לעצמי את האל בדמיון כמוגבל.
    והרמב"ם במקום שציינת דן בכמה מקרי גבול כעין זה כיצד עלי לצייר את האל בדמיוני כדי שהיחס הרגשי שלי אליו יהיה נכון ומדוייק, האם לצייר אותו כיכול אותם או כלא יכול אותם. אין לזה שום נגיעה לגבי השאלה האם האל מצד מה שהוא לא מצומצם לדמות אדם, אלא מצד אינסופיותו, יכול או לא יכול. על זה אין דיון כלל, אלא רק שתיקה של יציאת הנשמה.
    והדיון של הרמב"ם הוא שאלה שנוגעת למי שכבר מאמין וקרוב לבורא בנפשו מאוד ונמצא איתו בחדריו הפנימיים.

    כשאני דנתי בשאלה האם הקב"ה יכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים זה היה דיון כלפי מי ששואל ממקום של עומד מבחוץ לעניין האמונה, ומתלבט האם לקבל שיש בכלל מקום לאמונה, ומעלה את השאלה כקושיא (שטחית) על האפשרות להאמין שיש אל בעולם. ומצד זה דיברתי בזה.

  10. עמי Says:

    תודה רבה, הדברים עמוקים
    ראיתי שהרב שליט"א כתב במקום אחר שהיחס הפשוט שלנו כיום לא-ל כאל שאינו גשמי וכו' לא היה המצב הפשוט תמיד, אדרבה, וזה בגדר סודות שנעשו נחלת הכלל כהבנה הפשוטה

  11. עמי Says:

    שלום רב
    קטע זה לא צריך לפרסם, כי יתכן שהוא הבל
    חשבתי להסביר עפ"י דברי הרב את שני התיאורים השונים של בריאת האדם בספר בראשית
    בפרק א' "ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו". מדבר על הבחינה של האל המושג, ה"אנושי", מקום שיש קשר וחיבור מצד מהות החיבור והשייכות של יוצר עם יצירתו, ומאן דנפח מדיליה נפח.
    בפרק ב' "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה", שם מדבר על הבחינה של עצמות האל מצד מה שהוא, מה שעליו אין ניתן לדבר, ושם אין שייכות כלל לאדם, שם האדם אין בו צלם אלהים אלא רק עפר מן האדמה

  12. נראה לכאורה Says:

    אתה צודק שדברים כאלה צריכים ביסוס ועמל, אבל כמדומני מהזכרון, לפני העיון, שיש סימוכין לזה ואפשר שיפה כיוונת.
    זה גם שייך לכך ששם הוי"ה מוזכר רק בפרק ב', שיש בו בקוץ של היו"ד הראשונה רמיזה לכיוון בחינת אינסוף, ובפרק א' מוזכר רק שם אלוקות שהוא הגילוי דרך הבריאה. ובתחילה התחיל בכך שיש לבורא צלם, כיוון שמשם אדם מתחיל להכיר את בוראו, כמו כשהוא ילד, והרמיזה שיש גם בחינה שלמעלה מזה מתגלית רק אחר כך רק בגדלות.

  13. עמי Says:

    שלום רב
    בספר תולדות יצחק לר"י קארו כתב: והאדם לא נקרא צלם אלהים אלא בבחינת הנברא, שהוא האדם שהוא בצלם אלהים יותר מכל הנבראים. יתכן שהפירוש שביחס לעצמותו של האל לא שייך לומר שהאדם נברא בצלם אלהים?

    לגבי שני תיאורי הבריאות,
    בזוהר חדש רות: אלא באתר דאקרי ויברא אלהים את האדם בצלמו הוא ידו"ד, ובאתר דלא אקרי בצלמו הוא גוף.
    ורד"ק כתב: ויברא אלהים את האדם בצלמו – בריאה זו על הנפש נאמרה כמו שאמר 'בצלמו', לפיכך אמר 'ויברא' להבדיל בין הגוף ובין הנפש, כי בסיפור יצירת גופו אמר וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה, כי אין לשון יצירה נופל על הנפש, כי איננה גוף אלא לשון בריאה.
    במהרש"א בח"א כתובות ח, א: ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים וגו', היא בריאת הנשמה וכו'. וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה, היא יצירת הגוף.
    בשו"ת מהרש"ל סי' ס"ד: בתחילה ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים וגו' שהוא הנפש והשכל, ואח"כ אמר ויצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה שהוא חומר הגס.
    ואילו מרבינו בחיי משמע אחרת, שכתב: וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה. אחר שהזכירה התורה בריאת האדם בפרשת יום ו' בכלל, חזר ופירש בפרשה זו ענין הבריאה בפרט, ובאר בכאן הבריאה שאמר: ויברא אלהים את האדם בצלמו, היתה בריאת עפר מן האדמה, והוסיף לפרש כי אחר שברא ויצר אותו גולם וצורה נפח בו נשמה מרוח קדשו. ומה שלא הזכיר למעלה ביום ששי "ויפח באפיו נשמת חיים", לפי שלא רצה להזכיר ביום הששי ממדות הנפש השכלית כלל כ"א ממדות גופניות שהם מעניני העוה"ז בלבד, שהרי הבריאה וענין הברכה בפריה ורביה וענין הרדיה והממשלה אינן מעסקי הנפש רק מעסקי הגוף ומעסקי הנפש המתאוה שהיא כלה בכלות הגוף, וע"כ הזכיר מדות גופו לבד לפי שהוא מצד גופו הווה ונפסד כמו הבהמות והחיות שנבראו עמו בו ביום, ואין להזכיר ביום ההוא מדות נפשו שהיא קיימת נצחית בכלל הנפשות המתות עד אשר נשלמו ששת ימי בראשית, שהם ששת ימי המיתה, ואז הזכיר אותה אחר יום השביעי שהוא יום החיים.

  14. עמי Says:

    בענין שני תיאורי הבריאה אפשר גם לעיין בעומק ובאורך בספר "איש האמונה הבודד" של הרב ג'יי בי סולובייצ'יק ז"ל

  15. נראה לכאורה Says:

    כתוב סוף מעשה במחשבה תחילה.
    הקצה הכי עליון של ההשגה, שיש רמז לבחינת אינסוף טמירה וסתומה שהיא סוד שהוא מעבר להשגה, הוא מושג בצד הקצה של קומת האדם, גם בקצה הכי גבוה ומופשט ורוחני בשורש הכי עליון, וגם בקצה הכי גשמי וחומרי, בדרך ההשגה של הכפירים שואגים לטרף לבקש מאל אכלם. הם מרגישים את הנוכחות הגבוהה מהבשר והדם שלהם, מתחושת כוחות הגוף הגשמיים והגולמיים. כשחז"ל אמרו שאברהם אבינו השיג את כל התורה הם אמרו שכליותיו נעשו לו כשני רבנים, שהכליות הן הקצה הכי מגושם ותחתון בקומת האדם, תחושת הבשר ממש. ודווקא משם באה שלמות ההשגה, ההשגה בהבדל בין העבודה זרה והאמונה אמיתית, שאת זה חידש אברהם, שמעל הכל יש אינסופיות סתומה והגדולה של האל נובעת ממנה ולכן אין לה גבולות. והוא לא משהו כמו השמש וכו' שעם כל הגדולה העצומה יש לה גבול והיא בתוך הבריאה, ולכן גם אין לו גבול בקרבה לתוכיות הנפש והוא לא אל זר. ההתגלות של מחשבה תחילה נעוצה בסוף המעשה.
    כשבמפרשים מדברים על נשמה וגוף, המשמעות של השמות יכולה להתהפך ואין בזה סתירה. הקצה שבו מתגלה שיש בחינת אינסוף הוא משהו נוסף, כמו שקוצו של יו"ד אינו מעצם גופו אלא כמו כתר שנוסף עליו (כתר בעיקרו אינו סימן לשלטון על מי שתחתיו, זה רק נובע בתולדה. עיקר הכתר הוא רמז שיש משהו סתום מעל מה שנגלה). בטבע הרגיל בני האדם לא הגיעו לזה, עד שבא אברהם, כי זה עוד משהו נוסף בקצה. גם הקצה העליון וגם התחתון (היו"ד מסתיים בקוץ גם בקצהו התחתון. והוא בבחינת ברית מילה שהיא רמז כלפי מטה שיש עומק לפנים מעומק ויש עומק סתום בתהום, מתחת לקרקע הנגלית של המציאות). לרוב משתמשים בשם "גוף" בלי לכלול בו את הקצה הכי תחתון, ואת הקצה כוללים בשם "נשמה" וכוללים בה גם את הקצה הכי עליון, הכתר, שבו מושג שיש רמז לבחינת אינסוף גבוה מעל גבוה. ואז הבחינה הזו של ההשגה שיש אינסוף, שהיא אמונה צרופה ואין לה מבוא כלל במחשבה והגיון והיקש, נקראת נשמה לעומת גוף שהוא הבחינה הרגילה שיש בכל אדם וגם בעכו"ם שהיו לפני אברהם. ולפעמים מעטות מתכוונים בשם נשמה לכוחות הגבוהים שבאדם אבל לא כוללים בהם את הקצה, הכתר, ואז כשמדברים לעומתה על הגוף כוללים בו את הקצה הכי תחתון שדווקא ממנו מגיעה האמונה הפשוטה והתמימה והשלמה והנאמנה שלימד אברהם, שיש עומק אינסופי שהוא התשתית, אבן השתייה, השורש שעליו עומד הכל וממנו הכל צומח. וכמו שבעלי חיים וצמחים ודוממים גם אצלם יש אמונה פשוטה.
    לכן יש במפרשים שפירשו אלה היפך מאלה איזו בריאה מתייחסת לגוף ואיזו לנשמה, ואין בזה סתירה. וכמובן שיש בפסוקים האלה עוד הרבה דברים ונדונים וסוגיות מלבד העניין הזה, וייתכן שחלק מהמפרשים מדברים בהם ולא מתייחסים לעניין שאנחנו מדברים בו (לפי זה אנחנו בצד שתמיד מרויח, אם מוצאים סיוע לדבריך יש בו הוכחה וסיוע, ואם מוצאים סתירה אין בה קושיא על הדברים…

    מכל מקום מהרבינו בחיי יש יסוד וסיוע לדבריך, שעניין הנצחיות שייך להשגה בבחינת אינסוף והם פנים של אותו עניין. וגם קצת סיוע לדברי שההתחלה היא דווקא מצד הבחינה הפשוטה כמו של ילד קטן שעוד לא יכול להשיג בחינת אינסוף ונצחיות, ושם אין להזכיר את בחינת אינסוף ונצחיות כי זה פוגם בתמימות ובטבעיות של האמונה. ומותר להזכיר אותה רק אחרי שהגיע לשבת שהיא בחינה של גדלות)

    אגב חשבתי על דוגמה לבחינת קצה, קיצוניות, במעשה של רבקה, שילדה בת שלוש טרחה להשקות בזריזות שיירה שלמה וגם את הגמלים, ולא חיכתה שגבר בוגר וחזק יסייע. המיוחד לא בעצם החסד והטוב לב אלא בקיצוניות. והקיצוניות היא שהוכיחה שהיא "משלנו". מאותו מקום באדם שממנו באה לה הקיצוניות הזו משם באה האמונה השלמה של אברהם, שהתגלות האל נובעת מבחינת אינסוף.

  16. עמי Says:

    שלום וברכה
    הרב שליט"א כתב "היו"ד מסתיים בקוץ גם בקצהו התחתון. והוא בבחינת ברית מילה שהיא רמז כלפי מטה שיש עומק לפנים מעומק ויש עומק סתום בתהום, מתחת לקרקע הנגלית של המציאות… כשמדברים לעומתה על הגוף כוללים בו את הקצה הכי תחתון שדווקא ממנו מגיעה האמונה הפשוטה והתמימה והשלמה והנאמנה שלימד אברהם, שיש עומק אינסופי שהוא התשתית, אבן השתייה, השורש שעליו עומד הכל וממנו הכל צומח".
    יתכן שלכך ברית האל עם האדם נעשית דוקא עם אברהם, והחותם הוא דוקא במקום זה, צדיק שהוא יסוד העולם באמונתו יחיה, ולכן כח החיים טמון שם

התגובות סגורות.


%d בלוגרים אהבו את זה: