בגדרי השחתת זרע לבטלה – ובגדר אנוס כשאינו יכול להימנע

נשאלתי על ידי בחור שכתב שככל שהוא מתאמץ אינו מצליח להימנע מלהוציא זרע לבטלה.

[כשכתבתי את התשובה היה פשוט לי שדין השולחן ערוך הוא לאסור, ולכן כתבתי להתיר רק מטעם אונס. אמנם אחרי שכתבתי האיר ה' עיני לראות שמוכרע בבירור בדעת השולחן ערוך שהוא כדעת העזר מקודש, וכן דעת הרמב"ן רא"ה רשב"א ריטב"א ונימוקי יוסף שהובאו בשו"ת רבי עקיבא איגר, וכן דעת תוספות רי"ד, וכן מבואר ברמב"ם ובית שמואל, שהאיסור נאמר אך ורק לנשוי שאשתו טהורה שיש במעשה ביטול פריה ורביה, ולפנוי או נשוי שאשתו אינה יכולה להתעבר או שהיא נידה אין איסור כלל, ועיין הכל באריכות ובבירור בע"ה לקמן באות ד' מהתשובה. ולפי זה ההיתר בשופי ובריווח מעיקר ההלכה ואין צורך להגיע להיתר משום אונס]

א)
בבא בתרא נ"ז עמוד ב':
(ישעיהו לג, טו) "ועוצם עיניו מראות ברע", אמר רבי חייא בר אבא זה שאין מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה.
היכי דמי [באיזה אופן. רשב"ם: דמשתבח ביה קרא [שמשתבח בו הפסוק] אם עוצם עיניו. דמשמע שאם לא יעצים עיניו אינו לא צדיק ולא רשע]?
אי דאיכא דרכא אחריתא [אם שיש דרך אחרת], רשע הוא.
אי דליכא דרכא אחריתא [אם שאין דרך אחרת] אנוס הוא [רשב"ם: אם מסתכל דרך הליכתו. ואונס רחמנא פטריה [אנוס הקב"ה פטרו]. ולמה מזקיקו הכתוב להעצים עיניו, דמדמשתבח ביה קרא שמעינן דצריך לעצום עיניו].
לעולם דליכא דרכא אחריתא ואפילו הכי [ואפילו כך] מיבעי ליה למינס נפשיה [נצרך לו לאנוס עצמו. רשב"ם: להטות עיניו לצד אחר. והיינו דמשתבח ביה קרא [וזהו שמשתבח בו הפסוק] דאי אניס נפשיה [שאם אנס עצמו] חסיד הוא].

הגמרא מקשה על הפסוק. תוכן הקושיא לפי לשון הגמרא והרשב"ם:
הגמרא מעמידה את הפסוק שמדבר כשאין דרך אחרת.
יש מציאות לפנינו שהוא הולך. יש ליד הדרך כובסות, הוא יכול להסתכל עליהן או להטות פניו לצד אחר [מהמסקנא מבואר שקיימת אפשרות מצד המציאות שיטה פניו לצד אחר]. לא מובן לגמרא למה להזקיק את החסיד להטות פניו לצד אחר, למרות שבאופן מעשי זה אפשרי, הרי אנוס הוא שלא להטות פניו לצד אחר ואנוס רחמנא פטריה.
למה אנוס הוא שלא להטות פניו לצד אחר, כי הוא מתאווה להסתכל בנשים.

מן הסתם יש בהן אשת איש. ההסתכלות היא איסור חמור מעיקר הדין כמבואר בגמרא ברכות כ"ד א'. ועיין ש"ך יורה דעה קנ"ז סעיף קטן י' שלדעת הר"ן והנימוקי יוסף יש בזה איסור לאו מהתורה של קריבה לעריות ואסור ביהרג ובל יעבור אף שאין נגיעה.
ובוודאי שלא מדובר כאן במסתכל אגב הליכתו שאין בזה שום איסור וגם לא שייך בזה שאנוס להסתכל.
והגמרא תמהה ולא מבינה למה הפסוק מזקיק את מי שרוצה להיות חסיד להימנע מלהסתכל ולהטות פניו לצד אחר.
הרי מפורש כאן שכשיצרו אונסו אין כאן עבירה כלל.

עוד יש לשאול, אם ברור שאם יילך יהיה אנוס להסתכל, אז למה לא אסור לו ללכת גם אם אין דרך אחרת, ויוותר על הצורך שלו בהליכה. אם הולך לקנות קישואים, שיאכל דלועים ויישאר בביתו ולא ייכשל בעבירה חמורה. יש דעות שהיא ביהרג ובל יעבור ומחוייב למסור את חייו עליה. ולא אומרים שיוותר על הליכתו בשבילה?

וצריך לומר שמכיוון שהוא אונס, אינו עובר עבירה כלל כשמסתכל ואינו צריך להימנע מללכת [ואף על פי שמכניס את עצמו ביודעין למקום אונס מותר, כיוון שכשיהיה האונס אין כאן איסור. עיין כעין זה במשנה ברורה סימן רמ"ח סעיף קטן ג'].

.

– – –

.

עיין כתובות נ"א ב' לגבי אשת איש שנבעלה באונס האם נאסרה לבעלה: ""אמר רבא כל שתחלתה באונס וסוף ברצון אפילו היא אומרת הניחו לו שאלמלא נזקק לה היא שוכרתו מותרת. מאי טעמא יצר אלבשה". ופירש רש"י: "יצר אלבשה. וגם זה אונס שבתחלת בעילה שהיא באונס הלבישה הבועל יצר".

וכך נפסק להלכה, ודלא כאבוה דשמואל שחולק שם, וכתב הרמב"ם בפרק א' מאיסורי ביאה הלכה ט': "אנוס פטור מכלום מן המלקות ומן הקרבן ואין צריך לומר מן המיתה שנאמר ולנערה לא תעשה דבר, במה דברים אמורים בשנאנס הנבעל, אבל הבועל אין לו אונס שאין קישוי אלא לדעת. ואשה שתחלת ביאתה באונס וסופה ברצון פטורה מכלום שמשהתחיל לבעול באונס אין בידה שלא תרצה שיצר האדם וטבעו כופה אותה לרצות".

ואם נאמר שבימינו יש גירוי חיצוני שפועל שיצר האדם וטבעו כופה לרצות, כמו הגירוי שנפעל על האשה, הרי גם אם רוצה דינו כאינו רוצה.

ובאמת פלא הוא, שאני מכיר בעצמי כמה וכמה בחורים עדינים ואצילי נפש ונבונים במיוחד שהחליטו בכל עוז ומכל הלב באמת גמורה לקבל עליהם שלא להכשל בזה מה שלא יהיה, ואעפ"כ לא עולה בידם. והם מתפלאים איך ייתכן שהנהגתי אינה מסורה בידי כלל, ועם כל מה שאני מחליט בכל הכח כאילו יש בקרבי אדם אחר שאינו נשמע לזה. ובכל דבר אחר מה שהחליטו עולה בידם לעשות ומה נשתנה עניין זה שגופם אינו נשמע להם כלל. ונראה לי שזהו ממש העניין שמבואר בגמרא הזו, וזה ביאור לגמרא, שהאשה באמת אינה רוצה והטבע כופה אותה לרצות ולא מועילה שום החלטה נגד זה. ולכן הדין בזה הוא לדון את האדם כמי שאינו רוצה ואנוס. שהאדם נדון לפי החלק בו שמחליט שאינו רוצה, שזה החלק שנתון לבחירה ועליו יש לו אחריות. ועל מה שטבעו אונס אותו אין לו על זה בחירה ואחריות ואינו נדון על זה.

.

– – –

.

כתב במשנה תורה הלכות מלכים פרק ח':

"חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו"ם ויכבשום וישבו מהן. מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו. אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים. וכן שותה יין נסך. מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן.

וכן בועל אשה בגיותה אם תקפו יצרו. אבל לא יבעלנה וילך לו. אלא מכניסה לתוך ביתו. שנאמר וראית בשביה אשת יפת תואר. ואסור לבעול אותה ביאה שניה עד שישאנה"

 

בכסף משנה שם כתב:

"וסובר רבינו היינו דוקא היכא דלא שכיח ליה היתרא באותה שעה אבל אי שכיח קמיה היתרא לית ליה למישבק היתרא ולמיכל איסורא ולכן כתב אם ירעב ולא ימצא מה יאכל. ואין כוונתו במי שהוא מסוכן מחמת רעבון דהא פשיטא ואפילו אינו מחלוצי צבא נמי אלא כשתאב לאכול ולא שכיח ליה היתרא וכמו שכתבתי וסובר ג"כ שקדלי דחזירי לאו דוקא אלא הוא הדין לכל איסור מאכלות"

 

אפשר לפרש שיש כאן גזירת הכתוב להתיר דווקא בשעת מלחמה ודווקא מאכלות אסורות. לפי זה למה שלא יאכל לכתחילה מאכלות אסורות אפילו מוצא מאכלות מותרות.

יותר מסתבר שדין התורה המחודש כאן בא ללמדנו יסוד ששייך ללמוד ממנו בכל מקום דומה, שאם המצב הנפשי של האדם בידוע שאינו מסוגל לקיים את ההלכה באופן בריא מבינה נפשית, במקרה כזה ההלכה לא נאמרה עליו. חיילים בשעת מלחמה לא יכולים מבחינה נפשית לקיים את ההלכות של מאכלות אסורות ואיסור ביאה על נכרית ולכן הותר להם. זה יסוד של אנוס רחמנא פטריה שהוא לא רק בחשש מוות גופני אלא גם באונס נפשי.  

ומזה נלמד שבכל מקום שיש מצב נפשי ברור שאדם לא יכול לקיים הלכה אז ההיא מותרת לו. וכמו שמדליקים מדורה ליולדת בשבת שגם אם היא והרופאים אומרים שאין כאן חשש שתמות מדליקים לה, כי יולדת היא במצב נפשי שלא מתאים לקיום איסורי שבת. 

 

.

– – – 

.

מסכת קידושין דף מ' א':
אמר רבי אלעאי הזקן: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתכסה שחורים ויעשה כמו שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא.
איני [האמנם]?
והתניא: כל שלא חס על כבוד קונו – ראוי לו שלא בא לעולם.
מה היא? רבה אומר: זה המסתכל בקשת, רב יוסף אומר: זה העובר עבירה בסתר.
לא קשיא: הא דמצי כייף ליצריה [שיכול לכוף יצרו] , והא דלא מצי כייף ליצריה.

תוספות מסכת חגיגה טז' א':
""ויעשה מה שלבו חפץ" – לגמרי משמע. דמוטב לו לאדם שיעשה חפצו בסתר ולא בפרהסיא. ולא כפירוש רבינו חננאל דשילהי פ"ק דקדושין (דף מ. ושם) דפירש דחס ושלום שהיה מתיר לעשות עבירה, אלא קאמר ילבש שחורים וילך למקום אחר, דלבישת שחורים ואכסנאות משברין לבו ולא יבא לידי עבירה. ויוכל לעשות מעכשיו מה שלבו חפץ, דודאי אין יצרו מתגבר עליו.
וסוגיא דשמעתא אינו משמע כדבריו. הכא ובריש פרק בתרא דמועד קטן (דף יז. ושם)".

יש כאן שאלה, התורה אינה מצווה על האדם דבר שאין לו אפשרות לקיים. ומעצם כך שיש ציווי, מוכח שביכולתו לקיים. ואם יצרו תוקפו יתגבר כארי להתגבר עליו. ויוליכנו לבית המדרש ואם ברזל הוא מתפוצץ.
אמנם מסוגיות אלה מוכח שזהו רק בדרך כלל, אבל יש מקרים ומצבים שבהם אדם נחשב אנוס לעבור אף על פי שאין אונס חיצוני, אלא רק שאינו יכול להתגבר על עצמו. ובמקרים כאלה מותר לו לעבור על איסור תורה.

יש להבין דבר יסודי בכוחות הנפש. להתגרות זה לא צורך נפשי. אדם שאינו מגורה, יכול שלא להתגרות ולא יחסר לנפש דבר.
אבל אחרי שכבר התגרה, הצורך לפרוק את הגרוי הוא צורך טבעי של הנפש. כמו לאכול ולשתות. וכמו שאי אפשר לבטל את הרגשת הרעב עד שלא אוכלים, כך אי אפשר למנוע מלהרגיש את הצורך לפרוק את הגרוי.
לנסות להתרחק מגירוי לא יעזור. גם אם אדם נוסע באוטובוס מהדרין, הרי הוא כבר ראה פעם מה יש באוטובוס שאינו מהדרין, או בתחנה שמחכים אליו. וככל שהוא מנסה להתרחק, הוא יחשוב יותר מה יש באוטובוס השני.
כל זמן שהגירוי מצוי וקרוב, והוא כבר ראה אותו פעם ופעמיים, גם אם ישים מחיצה בינו לבין מה שמגרה זה רק יגרום לו להתאוות יותר אל מה שהוא יודע שנמצא מאחרי המחיצה.

בזמן הגמרא המציאות מבחינת גירוי היתה שונה לחלוטין מהמציאות שלנו.
לא היה בשום מקום ואף פעם מציאות של גירוי גלוי.
אם משווים את המצב בזמננו למצב בזמן הגמרא, נקל לראות שהמצב שאנחנו חיים בו הוא מצב קיצוני ביותר מהבחינה הזו. הקיצוניות שלו מבחינה נפשית שווה למצב של חיים במחנה ריכוז או בחזית מלחמה לגבי האפשרות לקיים חיי תורה ומצוות תקינים ומלאים.
אין שום דרך להימלט מזה או לשנות את זה.
לכן גם אם להחשב אנוס על ידי שיצרו תוקפו הוא במצבים מיוחדים וקיצוניים, ולא כדרך חיים קבועה, בימינו המצב הקבוע הוא של גרוי במידה כזו, שהצורך לפרוק את הגרוי בוודאי תמיד נחשב כאונס. ואונס לא נחשב עבירה כלל, ואפילו אין חובה להתאמץ שלא להכנס למצב של אונס.

לעניות דעתי אפילו שחסיד נדרש לכוף יצרו ולא להסתכל, ועליו נאמר "והוא מרומים ישכון", בימינו לעניין זה האונס גדול כל כך שאפילו יכול להחשב חסיד, ולזכות ל"והוא מרומים ישכון", אפילו שעובר ולא מצליח לאנוס עצמו ולהימנע.

ככל שיתאמץ לדחוק עצמו בכח להימנע, או לקרוא את אזהרות חז"ל בעניין הזה, כך יעסיק את עצמו בזה יותר ויבוא לבסוף לעשות כך יותר. מלבד שיגרום לעצמו נזק נפשי, רגשי אשמה, מתח ועצבות, שזה וודאי עבירה חמורה הרבה יותר ואינו דרך התורה. ועיין לקמן אות ו' שנתבאר בבהירות בע"ה שמעיקר הדין לרוב גדולי הפוסקים ולדעת השולחן ערוך, פנוי ומי שאשתו טמאה מותר להוציא זרע גם בלא היתר של אונס כיוון שהאיסור הוא רק באופן שיש בהוצאת הזרע ביטול פריה ורביה.

.

ב)
שולחן ערוך אורח חיים סימן ש"ל סעיף א':
"יולדת היא כחולה שיש בו סכנה ומחללין עליה השבת לכל מה שצריכה. קוראין לה חכמה ממקום למקום. ומילדין אותה. ומדליקין לה נר אפילו היא סומא".

ובמשנה ברורה שם סעיף קטן ג' כתב:
ואע"פ שחברותיה יודעות לעשות לה כל הדברים הנצרכים לה, אעפ"כ קים להו לחכמים [ידוע לחכמים] דלא מיתבא דעתא דיולדת [שלא מתיישבת דעתה של היולדת] כששרויה בחשך. וכתבו בתוספות ישנים שלהי יומא דמשום הכי [שמשום כך] אפילו אינה אומרת כלום, וגם החכמה אינה אומרת כלום נמי [גם] מדליקין".

ובביאור הלכה שם כתב:
והכא [וכאן] אין צריך מומחה כמו שצריך בחולה ביום הכיפורים. דהכא יותר יכולה היולדת להסתכן על ידי פחד שתתפחד שמא אין עושין יפה מה שהיא צריכה, ממה שיסתכן החולה ברעב".

וכתב שם עוד המשנה ברורה בסעיף קטן ד':
ואע"פ דהדלקת הנר עיקרה אינה לרפואה, אעפ"כ מחללין. דקים להו לרבנן [שידוע לחכמים] דיתובי דעתא דיולדת [שיישוב דעת של היולדת] הוא מילתא דמסתכנא בה בלאו הכי [הוא דבר שמסתכנת בו בלאו הכי. כלומר גם בלי סכנה רפואית]".

מסתבר שטעם דין זה אינו משום שהפחד יכול להמית את היולדת, אלא משום שנזק נפשי חמור דינו כפיקוח נפש. וכשאמרה התורה "וחי בהם" – ולא שימות בהם [מסכת יומא פ"ה ב'], לא התכוונה רק למיתת הגוף, אלא פגיעה חמורה בבריאות הנפשית גם נחשבת "שימות בהם".
זה דבר שלעניות דעתי היה ניתן להאמר מסברא בלבד גם ללא מקור מיולדת.

יש מי שמפרש שהחשש הוא שהפחד יגרום שהיולדת תמות ממש. זה לא משמע בלשון הסוגיא ובלשון המשנה ברורה, שהרי היה עליו לפרש חידוש גדול כזה, אחרי שכתב סתם שהנר עיקרו אינו לרפואה.

רמב"ם פרק י"א מהלכות עבודה זרה, הלכה י' – י"א:
"איזה הוא חובר, זה שמדבר בדברים שאינן לשון עם ואין להן עניין, ומעלה על דעתו בסכלותו שאותן הדברים מועילין, עד שהן אומרים שהאומר כך וכך על הנחש או על העקרב, אינו מזיק. והאומר כך וכך על האיש, אינו ניזוק מהן. ואוחז בידו בעת שמדבר מפתח או סלע, וכיוצא בדברים האלו. הכול אסור. והחובר עצמו שאחז בידו כלום, או שעשה מעשה עם דיבורו, אפילו הראה באצבעו, הרי זה לוקה. שנאמר "לא יימצא בך… וחובר, חבר" (דברים יח,י-יא).

אבל אם אמר דברים בלבד, ולא הניד לא אצבע ולא ראש, ולא היה בידו כלום, וכן אדם שאמר עליו החובר אותן הקולות, והוא יושב לפניו ומדמה שיש לו בזה הנאה, מכין אותו מכת מרדות, מפני שנשתתף בסכלות החובר.  וכל אותן הקולות והשמות המשונים המכוערים, "לא ירעו, וגם היטב אין אותם" (ירמיהו י,ה).

 

מי שנשכו עקרב או נחש, מותר ללחוש על מקום הנשיכה, ואפילו בשבת, כדי ליישב דעתו ולחזק ליבו. אף על פי שאין הדבר מועיל כלום, הואיל ומסוכן הוא, התירו לו, כדי שלא תיטרף דעתו עליו".
מה שכתב "אפילו בשבת" צריך ביאור ואין כאן מקומו. אבל מהלשון "אפילו" מבואר שעיקר הנדון כאן הוא ביום חול, שמחדש שמותר, אפילו שעובר על איסור לאו מהתורה של חובר חבר.
הרמב"ם לא חילק ומשמע אפילו אם הלוחש על הנשיכה אוחז דבר או מראה באצבעו, שחייב מלקות מהתורה. וגם אם אין בו מעשה ולא לוקה, עדיין איסור תורה הוא.
איסור לאו מהתורה אין לו היתר משום מצטער או חולי שאין בו סכנה וכיו"ב. ההיתר היחיד שיש לו הוא פיקוח נפש מהלימוד "וחי בהם ולא שימות בהם."
והרמב"ם כתב שיש להתיר משום שלא תיטרף דעתו עליו. והרי זה מפורש שחשש טירוף דעת, ואף על פי שאינו וודאי שתיטרף דעתו, רק יש חשש,  נכלל בהיתר של "וחי בהם".

בש"ך יורה דעה סימן קנ"ז סעיף קטן ג', כתב שאם יש סכנה שיאבד איבר, ואין סכנת חיים, יש מחלוקת בפוסקים אם מותר לעבור על איסור תורה כדי להציל את האיבר, ומסקנתו שנראה להקל ולהתיר [ועיין עוד בפרי מגדים אורח חיים סי' שכח משבצות ס"ק ז', ושו"ת מלמד להועיל יורה דעה סימן ל"ב].

מבואר מהש"ך לפי מסקנתו להתיר, שכשהתורה אמרה "וחי בהם – ולא שימות בהם", שמזה לומדים שמותר לעבור על איסורי תורה כדי שלא למות, אין הכוונה דווקא למיתה גמורה ממש, אלא איבוד איבר גם נחשב כמו מיתה לעניין זה.

מה הקשר בין איבוד איבר לבין "וחי בהם"? הרי מי שאיבד איבר הוא חי לגמרי ובאופן מלא בדיוק כמו מי שלא איבד את האיבר? רק איבר אין לו, אבל חיים יש לו כמו למי שאינו בעל מום.

לעניות דעתי הטעם בזה הוא שמי שהוא בעל מום, על פי רוב מבחינה נפשית הוא פחות שמח ופועל ומוציא עצמו לפועל. פחות מרגיש "חי". ולכן יש באיבוד האיבר משום איבוד חיים (כמובן שיש הרבה מחוסרי איבר שחיים מבחינה נפשית ופעילים ושמחים יותר מרוב בני אדם השלמים בגופם. כאן מדובר על האופן הטבעי הרגיל, לולא תעצומות הנפש שיש למי שזכה לכך).

כאמור, לעורר את הגירוי לכתחילה אין זה צורך של הנפש, ולא יחסר מאומה משמחת החיים והבריאות הנפשית אם לא יתגרה כלל (כמובן עד גיל מסויים שאחריו הצורך להתחתן ולחיות חיי משפחה הוא צורך טבעי שחסר לנפש).
אבל אחרי שכבר התעורר הגירוי, הצורך לפרוק אותו הוא צורך חיוני וטבעי, כמו לאכול ולשתות.
הנסיון להלחם בצורך הזה בהכרח גורם לנסיון להחניק ולהמית ולהתאכזר על נפשו. בטווח הקצר זה גורם למתח ולחץ ורגשי אשמה ועצבות, ובטווח הארוך יותר זה ממית חלק מהחיוניות הנפשית.
ומדובר במי שבריא לגמרי בנפשו. מי שיש לו נקודות חולשה בבריאות הנפשית, העניין הזה יכול לגרום לו לסכנה חמורה הרבה יותר.

לעניות דעתי הנזק הנפשי שנגרם מזה פשוט לגמרי שהיה מתיר לעבור על האיסור אפילו היה איסור תורה. וכל שכן שלמרות חומרתו מבחינה הלכתית אינו אלא איסור מדרבנן [יש כמה שיטות לגבי מקור האיסור, אבל להלכה בוודאי נוקטים שהוא מדרבנן, שכך היא דעת רוב רובם של הראשונים והפוסקים העיקריים שנהוג לפסוק על פיהם. וכן נקטו כדבר פשוט בכל תשובות האחרונים שראיתי מהמשיבים שלפני דורנו, ולא חששו לדעות יחיד שמחמירים ואין כאן המקום להאריך].

לפני כעשרים שנה שמעתי באזני מהגרי"ש אלישיב שבא לפניו אברך שהיו לו "נערווען", כלומר עצבים, לגבי קריאת שמע. כל פעם היה חושש אולי לא דקדק באיזו אות או לא התכוון בפסוק ראשון, וחזר וקרא שוב ושוב. והרב אמר לו שלא לקרוא קריאת שמע במשך ארבעים יום.
מבחינה הלכתית ביטול קריאת שמע חמור יותר מהוצאת זרע בטלה, והנזק הנפשי שנגרם לאותו אברך היה קטן מהנזק שיכול לצמוח מהמאבק עם נפשו בעניין הוצאת זרע.

בשולחן ערוך אבן העזר סימן כ"ג כתב החלקת מחוקק:
"שאם אחד מתירא שלא יכשל באשת איש או באשתו נדה ח"ו, טוב לו להוציא זרע לבטלה משיכשל ח"ו באיסור אשת איש או בנדה".
ובבית שמואל שם כתב שלפי זה מה שכתב השולחן ערוך שעוון זה חמור מכל עבירות שבתורה, הוא לא דווקא.
הרי שאין דנים באיסור זה אלא חומרת איסור מדרבנן. ובמקום חולה שאין בו סכנה התירו הרבה איסורים מדרבנן. ומי שמצטער ואינו מרגיש "חי", בגלל שהצורך הטבעי הזה אינו יכול לבוא על פורקנו, בוודאי שיש להתיר לו איסור מדרבנן.

.

.

.

כעת זכיתי ב"ה לבהירות והעמקה נוספת בעניין הזה, עיין משנ"ת כאן:

https://nirsterntalmud.wordpress.com/2016/07/20/%D7%91%D7%99%D7%90%D7%95%D7%A8-%D7%A2%D7%9C-%D7%A9%D7%95%D7%AA-%D7%A6%D7%A4%D7%A0%D7%AA-%D7%A4%D7%A2%D7%A0%D7%97-%D7%97%D7%91-%D7%A1%D7%99-%D7%9C%D7%93-%D7%97%D7%9C%D7%A7-%D7%91/

.

ג)

שלום לכבוד הרב,

לפי דרכך בפירוש הסוגיה של דרכא אחרינא- מה הוא גדר אונס בעניין פעולה על פי היצרים?

לכאורה הדחף להסתכל בנשים אינו כל כך עוצמתי עד כדי "אונס".

אינני רוצה להשמע בוטה, אך אם הסתכלות בנשים נחשבת לאונס נראה שקל וחומר שקיום יחסי מין אסורים לא עלינו יחשב לאונס ו"אונס רחמנא פטריה" שהרי התאווה יותר חזקה בזה ואין לדבר גבול.

אך לא מצינו שכל ביאות אסורות הותרו משום "אונס רחמנא פטריה" ואפילו עונשין על ביאות אסורות.

לכן קשה מאוד לקבל את פירושך.

בברכה,

.

– – –

.

תשובה:

.השאלה שלך שאם כן אין לדבר גבול, ועל כל עבירה הרי היצר מתאווה ונבוא להתיר כל האיסורים, יש בזה עניין יסודי וחשוב מאוד לעניות דעתי.הנה אם אדם יגיע לבית משפט חילוני ויצטדק שחטא כי לא היה יכול להתאפק עד כדי שהיה אנוס, ישים עצמו ללעג וקלס. שמייד יאמרו שאם כן כל אדם יגיד כך על כל דבר.העניין היסודי הוא שמצוות התורה אינם חוקים באותו מובן כמו חוקים משפטיים שבאים להסדיר התנהגות בני אדם בחברה.
כתבתי על זה במאמרים בכמה מקומות באריכות, ביניהם במאמר על "משפט עברי" [כתבתי במרכאות כי לדעתי אין דבר כזה "משפט עברי", שמשפטי התורה הם מצוות דתיות של יחס בין אדם לקונו ולא חוקי בית משפט].
יש בהלכה מושגים של שבעת טובי העיר ורב העיר ובית דין של העיר שעונשים וקונסים שלא מן הדין [כלומר לפי מה שהם רואים לנכון לפי העניין ולא לפי דיני התורה]. והם ממונים לאכוף על בני האדם שלא לעשות מעשים מזיקים ופסולים ולהסדיר התנהגות האנשים כפרטים בחברה, וממלאים את התפקיד של בית המשפט.מצוות התורה הם דו שיח אישי בין האדם לבוראו. האדם ניצב לפני בוראו מלך מלכי המלכים שבוחן כליות ולב, ומנהל מולו דו שיח של אוהבים. כמו בן ואבא, או בני זוג אוהבים. גם היחס של עבד מול אדון האריכו כבר בספרים שהוא רק בחינה אחת מהיחס, אבל הפנים והעיקר הוא היחס של אהבה. וזה עניין ארוך איך השילוב של יחס עבד ואדון מול יחס אבא ובן או איש ואשה.בדו שיח כזה אין מקום לומר שאם יש היתר אונס אז נבוא להתיר כל דבר. כי אתה לבדך בא מבחירתך לעמוד מול בוראך ופונה אליו ורוצה מתוך ליבך לעבוד אותו ולשמוע בקולו ולאהוב אותו, ואומר לו לא עשיתי רצונך ולא עשיתי נחת רוח לך ועברתי על מה שאמרת לי, כי באמת לא יכולתי לעמוד בתוקף היצר. ואני יודע שאתה כמו אבא לבנו לא רוצה שאעוות את הבריאות הנפשית ואהרוס את עצמי נפשית ואהיה בדכאון אלא שאהיה חי ושמח ובריא ובמסגרת הזו אעשה כל מאמץ לעבוד אותך ולאהוב אותך ולשמוע בקולך. ובמצב כזה אין מקום לשום דבר אחר חוץ מכנות גמורה. אין כאן שום מקום לזייף ולתרץ תירוצים ואמתלאות.מוכרחים להבחין שחוקי התורה לא שייך בהם המושג של "אכיפה". הם מערכת יחסים בין מי שבא לאהוב ולהתקרב לבין מושא אהבתו. הם לא מוטלים עלינו מבחוץ כמו חוקי התעבורה, אלא מבפנים, מתוך הלב. כמו שיש חוק במערכת יחסים בין איש לאשה שבחגים קונים מתנה. זה חוק שלא שייך בו אכיפה ואינו מוטל מבחוץ. אם רצית לקנות מתנה לאשה שאתה באמת אוהב בכל הלב והיית אנוס ולא יכולת, אתה מצטער יותר ממנה על האונס. ואתה באמת תעשה הכל כדי לא להיות אנוס.רבי ירוחם ז"ל ממיר היה אומר שכל עניין יסודי בתורה צריך להבין על ידי משל איך היה כך אצל בני אדם, שנאמר "מבשרי אחזה אלוה". והמשל באמת הוא יותר קיצוני. אם נניח פצעת קשה את האדם שאתה הכי אוהב בעולם, שהכי יקר לך בעולם. ועשית לו דבר שפוגע בו נפשית קשות. בגדת בו. ונשבר לך באמת הלב ואתה שונא את עצמך במרירות על זה. והאדם שנפגע ממך בא ואומר לך שהוא מבין שלא היתה לך ברירה ולכן הוא מוחל לך בלב שלם ועדיין אוהב אותך כמקודם ובגלל אהבתו מבקש ממך שתתגבר על הכאב ואל תשנא את עצמך אלא תחזור להיות שמח. ומאוד כבד וכואב לך למלא את בקשתו אבל אתה משתדל כי הוא ביקש.
זו ההרגשה שיש למקיים מצוות אחרי עבירה באונס. ומזה נגזר  גדר הדין מה נקרא אונס ומה לא. מה שהלב שלך אומר לך במצב נפשי כזה שבאמת לא היתה לך ברירה, ואתה יכול לומר מול הקב"ה בפניו שלא היתה לך ברירה, זה על פי ההלכה מה שנכנס לגדר של אונס. וזה יכול להיות גם ביאה וכל דבר. וזה לא מתיר כל ביאות אסורות. רק אלה שבאמת האדם היה אנוס לגמרי. שזה תלוי בהרבה מאוד דברים ואין בזה כלל.ואם זה תירוץ ושקר אז ממילא אין כאן עבודת השם וקיום מצוות וכמו שיכול להתיר לעצמו כל עבירה בתירוץ של אונס, יכול גם לחטוא בלי תירוצים. מה ההבדל בין מי שמתרץ את מעשיו שהיה אנוס לבין מי שפשוט חוטא בלי חשבון?
שאלו אותי כמה פעמים שגם אם באמת על פי דין מותר עדיף שלא לפרסם כיוון שכעת תיפתח דרך לכל מי שרוצה להתיר. ולדעתי אם מישהו "מחפש" להתיר שלא בתום לב, הרי הקב"ה מסתכל לתוך כליותיו ורואה בו כמי שרוצה פשוט לחטוא. ואם הוא בוחר לחטוא הוא תמיד יכול, גם אם אפרסם וגם אם לא, גם אם יש "תירוץ" וגם אם לא. הדברים שלי מכוונים רק למי שבוחר שלא לחטוא, ורוצה לדעת בכנות מה מותר ומה אסור. ואם הוא ישר ועושה בתמימות ובאהבה הוא לא יבוא לומר שעשה באונס אם באמת היה יכול להתגבר.באמת במערכת חוקים אתה צודק שאין מקום לגדר כזה להתיר משום אונס היצר. אבל אם מבינים שמדובר בעצם במערכת יחסים מהלב ולא במערכת חוקים "יבשה", אז לדעתי לא רק שזה מובן שיהיה היתר של אונס משום תוקף היצר, אלא מוכרח לגמרי שיהיה היתר כזה. ואם לא היה כתוב היינו אומרים אותו מסברא מוכרחת. שהרי כך הוא בן אדם שכוחות נפשו סוערים ויש פעמים שהם מתגברים ביתר שאת, ואם החוקים לא רואים ומבינים באופן מלא, ומתחשבים באופן מלא, במה שמתחולל בפנימיות הנפש, הרי יש בחוקים האלה מידה מסויימת של ניכור וזרות ולפעמים אפילו אכזריות. וחלילה שבחוקי התורה יהיה כלשהו אפילו דק מן הדק מזה, כיוון שכל התורה, וגם מידת הדין שבה, הכל הוא רק אהבה וחסד וקרבה נקיים לחלוטין.זו גישה הכרחית ויסודית לכל עניין קיום תורה ומצוות. המשגיח הרב יחזקאל לוינשטיין ז"ל היה אומר שאם לא רואים כך את הדברים ומסתכלים כאילו יש כאן מערכת חוקים נוקשים המונחתים עלינו מלמעלה כמו חוקי בית משפט, ולא סומכים על כנות הלב אלא צריך הגדרה "משפטית" לכל דבר, המהות של עבודה בגישה כזו היא בעצם עבודה זרה. שעובד מתוך זרות וניכור ולא מתוך אהבה וקרבה.
שמעתי ממנו גם שאמר פעם שאנשים חושבים שמה שדין התורה אינו לפני שופט בשר ודם אלא לפני שופט שהוא מלך מלכי המלכים של כל העולמות שחוקר כליות ולב, זו חומרא. שהמשפט יותר חמור ומטיל מורא.
אבל באמת זו גם קולא מאוד גדולה. ששופט בשר ודם לא יכול להתחשב לקולא במה שמתחולל בעומק פנימיות הרגשות והנפש, בפגיעות שהנפש עברה בכל משך ימי החיים, במה שיש עמוק בפנים שעצוב ובודד וחסר ומורעב וחלש ופצוע ומפחד וכו'. והקב"ה כן מתחשב בזה באופן מלא ורואה הכל בעין אוהבת ומבינה וסולחת ומנחמת.

 

ויותר חשוב לדעת שמה שהשופט הוא בורא העולם זו קולא מאשר להתייחס אל זה כסיבה למורא ופחד. שאסור בחומרת איסור של עבודה זרה שתהיה הרגשה שיש במשפט התורה ניכור והפחדה ואכזריות.

ולא מש מנגד עיני כל הימים מה שנאמר בבא קמא נ' א' "אמר ר' חנינא: כל האומר הקב"ה ותרן הוא יותרו חייו, שנאמר: (דברים לב, ד) "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט" [ותרן. לעבור על כל פשעם. יותרו חייו. יופקרו חייו וגופו שמורה אל הבריות לחטוא. רש"י]. הגבול בין המותר לאסור הוא כחוט השערה ואין להימין ואין להשמאיל ממנו, ומי שליבו זך ונאמן יוליכנו ליבו בטח בגבול הנכון שלא להתיר את האסור ולא להפקיע שיש דין ויש דיין, אבל גם לא לאסור את המותר ולהפוך מחמת הפחד את תורת השם הטהורה לאכזריות ועבודה זרה.

ואין קושיא שאם הקב"ה ציווה מוכח שהוא ידע שאדם יכול לעמוד בזה. הרמב"ם כבר האריך בזה, שהרי התורה אומרת שאם יקיימו את המצוות יהיו גשמים רבים, ולהולכי דרכים ורוכלים שמחזרים בעיירות אין ברכה בריבוי גשמים. אלא התורה דיברה על הרוב.
וכך אם נפש האדם בריאה ושלמה ומלאה ומסופקת בכל צרכיה, ועבר ילדות מאושרת, ויש לו משפחה בריאה ומאושרת, במצבים רגלים הוא יכול לעמוד בכל מצוות התורה בלי מאמץ מיוחד ובשמחה ולב קל ולא יצטרך להגיע להיתר של אונס על שום הלכה.
אבל לא תמיד זה כך. וגם מי שהוא כזה נקלע למצבים יוצאים מגדר הרגיל. ובמצבים היוצאים מן הכלל נדרש מאמץ מיוחד להתגבר, ואם גם זה לא עוזר מגיע מצב של אונס שאינו עומד בסתירה לכך שנאמרה המצווה הזו. כי היא לא נאמרה במיוחד על המצב המסויים הזה אלא על המצב כמו שהוא על פי רוב.

.

– – –

.

לגבי הפטור של אונס, אם לומדים היטב את ההלכה הראשונה ברמב"ם, מצוות אמונה, שהיא דין הלכתי החמור ביותר בהלכה, ולא רק גדר של עבודת השם בחובות הלבבות, הרי אין בינינו כמעט שום אדם שיוצא ידי חובת הדרישה ההלכתית במצווה זו, שיתאמת בכל כוחות ההכרה שבו באופן מלא שהבורא בורא את העולם כל רגע ורגע מחדש, ושאין הפרנסה תלויה ביגיעה ולא הרפואה תלויה ברופא וכו' והכל רק מצוות השתדלות וכל הטבע אינו אלא ניסים נסתרים וכו'.

בסעיף הראשון בשולחן ערוך כתוב: "שויתי ה' לנגדי תמיד (תהילים טז, ח), הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלהים וכו'". הלשון "כלל גדול בתורה" פירושו שזו הלכה כללית והיא מחייבת לא פחות מכל הלכה פרטית ואף יותר, והובאה להלכה בספר הלכה ולא בספר מוסר ועבודת השם, ומה שכתב "ובמעלות הצדיקים" הפירוש הישר הוא שכל מעלות הצדיקים מתחילות מזה ומיוסדות על זה כשלב הראשון בסולם המעלות, אבל לא שהכוונה שהלכה זו מיועדת רק לצדיקים. ומי מקיים דבר זה לראות עצמו כמו חי שהוא עומד מול מלך גדול כל רגע ורגע בלי "מנוחה"?

יש הלכות שנעשו בעינינו כהלכות "קלות" וכמידת חסידות, וכגון עניית אמן לפי כל כללי הלכות עניית אמן, יתומה וחטופה וכיו"ב, איסור דיבור חול בבית הכנסת, איסור אונאת דברים (לצער אדם בדיבור), דיני כוונה והטעמת אותיות בקריאת שמע, כוונה ויראה באזכרת השם בכל ברכה, ועוד הרבה כיו"ב, שהם הלכות עיקריות ומחייבות מעיקר הדין ומהחמורות ביותר ואינן רק דינים לכתחילה אלא דברים שאסורים לחלוטין גם בדיעבד.

והטעם שאין מי שבאמת מקיים את כל הדברים האלה, הוא שמבינים שמי שיקפיד על זה ככתבו ייגרם לו נזק נפשי. הוא ייעשה "מרחף", ולא יוכל לנהל חיי נפש אנושיים "נורמליים". ואומרים אנשים ממתי אדם מפסיק להיות "חוזר בתשובה" ונעשה "חרדי אמיתי", מזמן שהוא מתחיל לדבר בבית הכנסת. וזו לא רק הלצה, אלא באמת מי שחי חיים שלמים כשומר הלכה יודע שאי אפשר להקפיד על הלכות כאלה ולחיות לאורך שנים שמח ובריא בנפשו, וממילא פשוט אצלו שהדרישה בהלכות אלה היא רק לשאוף להתקדם כפי היכולת ולא להקפיד מייד באופן מוחלט. וזהו רק מכח דין אנוס רחמנא פטריה.

מצוות אמונה פשוט לכל הדעות שהיא החמורה ביותר, ובוודאי חמורה יותר מהוצאת זרע לבטלה, וכן מצוות אהבה ויראה שהן מסעיפיה וגם אותן אין מי שמקיים כפי הדרישה ההלכתית ברמב"ם.

לגבי עניית אמן וכוונה באזכרת השם ולשון הרע ודיבור בבית הכנסת ואונאת דברים, כתובים בדברי חז"ל אזהרות חמורות ביותר והפלגות נוראות בגודל הקלקול והעונש. ובספרי קבלה יש לשונות חמורות עד מאוד בעניינים אלה לא פחות מהדברים שכתובים לגבי הוצאת זרע לבטלה.

ואעפ"כ מקובל בלי שום ערעור ושום פוצה פה שמקילים בזה מעשים שבכל יום ובפרהסיא משום אנוס רחמנא פטריה ומשום אונס שנובע מהיכולת הנפשית ולא אונס מסיבה גשמית. ואין מי שסבור שכל יראי השם ולומדי התורה ועובדי השם יתקיימו בהם חלילה העונשים הנוראים והמופלגים שנאמרו בעניינים אלה. ואם אינם יוצאים ידי ההלכה בקיום מצוות אמונה הרי לפי ההלכה חלילה לכאורה דין כולם ככופרים ואין להם חלק לעולם הבא כלל. ואין בעולם מי שסובר כך חלילה, כיוון שברור לכל שעושים כפי היכולת ומה שמעבר לזה הוא בגדר אנוס רחמנא פטריה, ואם מישהו ינסה לקיים עניינים כעין אלה ככתבם הוא יהפוך למשוגע בסופו של דבר בדרך זו או אחרת, ולכן אין מי שדורש זאת כדרישה מחייבת מעיקר הדין בכל מצב, אע"פ שכך ההלכה, אלא מחנכים לזה רק כמדרגה שראוי לשאוף אליה ולנסות להתקדם בכיוון שלה עד כמה שאפשר. והרי שמה שלכאורה "חידשתי"  ו"הקלתי", שמגבלות הכוחות הנפשיים גורמות להיפטר מחיובים הלכתיים חמורים משום אנוס רחמנא פטריה הוא מעשים שנעשים פעמים רבות בכל יום גם אצל המחמירים ביותר ואצל צדיקים גדולים, ובהלכות החמורות ביותר שבתורה, ופשוט לכל אחד שזה היתר גמור ופשוט ואין מי שמערער. והבאתי רק מעט דוגמאות ויש עוד הרבה מאוד.

לעניות דעתי מוכח מזה שהקנאות בנושא השחתת זרע, שדווקא כאן פתאום נעשה חיוב מוחלט להשתגע ולהינזק נפשית, ועושים מזה מרכז כל התורה, ומגייסים דברים מספרי קבלה שלא נועדו אלא ליחידי סגולה הבאים בסוד ה' ויש בהם גם אזהרות נוראות מאוד בהרבה עניינים ששום אדם לא מקפיד עליהם ואינם מיועדים כלל לציבור הרחב,  כל זה לא ממקור קדוש נובע, אלא הוא עצת היצר להרוס את האפשרות לחיי תורה בריאים ושמחים.

הארכתי במקום אחר שהרגש הדתי הטבעי שאדם נולד עמו לפני שעבר יישור וזיכוך ביגיעת התורה הוא באופי של יצר עבודה זרה, שמטבעו נוטה לקנאות אלימה ולנטייה לשנאה והרס של כל מה שחי ובריא וישר, ורוחות ההטפה שמשתוללות בעניין זרע לבטלה בהגזמות פרועות על ידי אנשים שלא קרו ולא שנו שייכים למקור זה.

.

– – –

.

גדר אונס תלוי לא רק בעוצמת היצר אלא גם בקלות המעשה.
גם במקום שאין נשים, אם תחליט לא להרים את המבט מד' אמות שלפניך תראה אחרי מעט זמן עד כמה קשה לשלוט בזה וכמה בקלות המבט כאילו מעצמו "מציץ" מסביב. זה שייך לסוג פעולות כמו לעפעף או לבלוע רוק שמאוד קשה לשלוט לא לעשותם.דייקת יפה מהרשב"ם שאונס נחשב רק דרך הילוכו. כלומר אם אדם יושב בבית ועולה ביצרו רצון לצאת מהבית וללכת למקום אחר להסתכל בנשים, באופן כזה וודאי אינו אונס והיה לו לשלוט ביצרו. אבל אם כבר ממילא נמצא שם וכעת הוא עניין של הפניית מבט של כהרף עין, בגלל הקלות של העפת מבט, בצירוף משיכת היצר,  זה נכנס לגדר של דבר שאדם שאינו חסיד אינו אמור להיות יכול לשלוט בו.לכן ביאה ממש, אע"פ שהיצר בזה גדול יותר, מכיוון שמצריך מעשה וטרחה ולא נעשה בהעפת מבט כהרף עין, יותר קל לשלוט בזה.וגם בזה יש פעמים שהגמרא מכירה בכך שלפעמים אדם אינו יכול לשלוט בעצמו. בקידושין מ' א', אמר רבי אלעאי הזקן: "אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתכסה שחורים ויעשה כמו שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא". לא כתוב כאן שהוא מותר משום אונס, אבל רבי אלעאי הרי "שולח" אותו בלב כבד לעשות כמו שלבו חפץ ולא אומר לו שעליו להתגבר ולא לעשות. אע"פ שוודאי הדין הוא שחייב לעשות כל מאמץ בלי הגבלה, ולמה לא אומר לו אלעאי תתגבר ביתר שאת ותלך לבית המדרש ותזכור את יום המיתה, ותזכור לפני מי אתה עומד ואת פי מי אתה ממרה וכו'. אלא בהכרח אלעאי הזקן מבין שלפעמים אחרי הכל עדיין ייתכן שבאמת לא היתה לו ברירה. ופשוט לו שכבר האדם ניסה ללכת לבית המדרש ולחשוב על יום המיתה וכו' שהרי מחוייב בכל זה כדי לשלוט ביצרו. ואעפ"כ לא הצליח. וכמו שאלעאי מבין גם הקב"ה מבין, ובפשטות מכיוון שהכירו בזה שלא היה יכול להתגבר יהיה לו דין אונס ואנוס רחמנא פטריה..

.

.

.

****

.

.

 

בעיקר גדר דין השחתת זרע (עד כאן הנדון היה מצד דין אנוס וכאן מתברר עיקר גדר דין השחתת זרע)

 

 

ד)

אחר כך האיר ה' עיני לראות שדעת השולחן ערוך וכמעט כל הפוסקים פשוטה שהאיסור נאמר רק באופן שנשוי ואשתו בת בנים וטהורה. ובכל אופן אחר מותר מן הדין ולא רק משום אונס ופיקוח נפש.עיין בספר עזר מקודש הנדפס בשולחן ערוך אבן העזר בסימנים כ"ג, כ"ה, ע"ו (בעל העזר מקודש הוא רבי אברהם דוד מבוטשאטש בעל אשל אברהם על אורח חיים שהוא מגדולי הפוסקים עמודי ההוראה ונחשב מנושאי הכלים של השולחן ערוך. היה תלמידם של רבי לוי יצחק מברדיטשוב ורבי משה לייב מסאסוב, ומקורב לבעל הבאר מים חיים. התפרסם כמקובל וצדיק נערץ הנוהג בדרכי חסידות וקדושה בדרך תלמידי הבעל שם טוב. בפירושיו לשולחן ערוך הביא במקומות רבים דברי האריז"ל והנהגותיו).בסימן כ"ג כתב להכריע שאיסור זרע לבטלה הוא מדרבנן. ומה שכתב שם בתחילת דבריו שאין חילוק למה מכוון הוא על הצד שהיה מהתורה שאז לא היה אפשר להתיר להוציא זרע כדי להימנע מבעילת איסור. ולכן הכריע דאינו איסור מהתורה ולכן יש חילוק שאם מכוון כדי להימנע מעבירה מותר. כמו כן ציין לדברי השולחן ערוך אבן העזר סימן כ"ה סעיף ב' שכתב: "ויכול לעשות עם אשתו מה שירצה, בועל בכל עת שירצה ומנשק בכל אבר שירצה, ובא עליה בין כדרכה בין שלא כדרכה, או דרך אברים ובלבד שלא יוציא זרע לבטלה (טור). ויש מקילין ואומרים שמותר שלא כדרכה אפילו אם הוציא זרע, אם עושה באקראי ואינו רגיל בכך (גם זה טור בשם ר"י). ואע"פ שמותר בכל אלה, כל המקדש עצמו במותר לו קדוש יאמרו לו", ומפרש שלמי שמתיר ביאה שלא כדרכה באקראי מותר מן הדין גם להוציא זרע ביד באקראי. וכיוון שהוא מדרבנן יש מקום לסמוך על המקילים בזה מעיקר הדין. ובסימן כ"ה כתב שעיקר הדין מוכרע כהמקילין.לעניות דעתי היה נראה בתחילה שהביאור בהיתר ביאה שלא כדרכה עם הוצאת זרע באקראי הוא כיוון שהוא דרך ביאה מותר, וכמו ביאה באשתו מעוברת שמותר כיוון שהוא דרך ביאה אע"פ שלא אפשרי הריון, אבל העזר מקודש כתב שרחוק לחלק בין ביאה שלא כדרכה לבין הוצאה ביד, והכריע לדינא שלא לחלק בזה. ונראה שמוכח כן ממה שכתב השולחן ערוך להתיר גם בביאה דרך איברים, שאם ההיתר משום שהוא דרך תשמיש היה מותר רק בשלא כדרכה, אבל דרך איברים בוודאי אינו דרך תשמיש והוא כמו ניאוף ביד.

תלמיד חכם חשוב שכתב כאן תגובה הביא תוספות רי"ד יבמות י"ב ב' שפירש כדברי העזר מקודש ששלא כדרכה הוא כמו הוצאה ביד וזה לשונו: "ואי קשיא היאך התירו חכמים להוציא זרעו לעשות כמעשה ער ואונן. תשובה איזה הוא מעשה ער אונן שאסרה תורה כל שכוונתו כדי שלא תתעבר כדי שלא יכחיש יופייה ואינו רוצה לקיים פריה ורביה ממנה, אבל אם כוונתו שלא תבא לידי סכנה מותר, וכן נמי אם מתכוון לתאוות יצרו ואינו מתכוון שלא תתעבר מותר כדאמרינן בפרק קמא דכתובות ההוא דאתא לקמיה רבי אמר ליה הפכתי לו שלחן והפכו והתירו, והא ער ואונן שלא כדרכם שימשו כדאמרינן לקמן במסכתין, אלא ודאי הם שהייתה כוונתם שלא תתעבר היו עוברים אבל מי שכוונתו להשלים תאוות יצרו אינו עובר. וכו' וחכמים סברי אע"פ שכוונתו שלא תתעבר היא משום סכנה אפילו הכי דומה למעשה ער ואונן" עד כאן לשונו.

אם ביאה שלא כדרכה דינו כהוצאת זרע ביד, בפשטות טעם המתירים באקראי הוא כהסבר התוספות רי"ד שהאיסור הוא רק אם עושה מתוך כוונה שאשתו לא תתעבר, שאם לא כן מה החילוק בין אקראי לדרך קבע, וממילא כל כוונה אחרת, גם לתאוות יצרו, מותר.

עיין בעזר מקודש בסימן ע"ו שכתב: "ולזה לכולי עלמא לא שייך גדר ניאוף בזה רק במה שמתנגד להעונה, וזולת זה אי אפשר שיכונה בזה כלל בחינת ניאוף".

וכן כתב שם שבחינת זרות בזה שייך רק משום שכל זרעו שייך לאשתו מדין חיוב עונה, על ידי זה כל חוץ ממנה הוא גדר זרות. וכן כתב שם גם לגבי גדר השחתה שנקרא השחתה רק משום שעל ידי זה נגרע עונה ופריה ורביה ולא זולת זה כלל.

ונראה שסברתו שהרי התירו אם אשתו זקנה או מעוברת אע"פ שהזרע נשחת שאינה ראויה לעיבור, וכל ביאה רוב הזרע נשחת וגם כל ביאה רוב הצדדים שלא יהיה ממנה עיבור ויישחת הזרע, ובהכרח מה שגוף שכבת הזרע נשחת זה לא אכפת לנו כלל והוא כמו רוק וזיבה וכיו"ב שלא אכפת כלל אם נשחת. וממילא מוכרח שההשחתה היא רק במה שמונע עיבור או עונה על ידי הוצאת הזרע ביד, ואם אינו מונע אין כאן שום צד איסור והשחתה וניאוף.

.

לשון הרמב"ם והשולחן ערוך

.

ויסוד זה מבואר ברמב"ם שהוא גם לשון השולחן ערוך, עיין רמב"ם הלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה י"ח:"אסור להוציא שכבת זרע לבטלה, לפיכך לא יהיה אדם דש מבפנים וזורה מבחוץ, ולא ישא קטנה שאינה ראויה לילד, אבל אלו שמנאפין ביד ומוציאין שכבת זרע לא די להם שאיסור גדול הוא אלא שהעושה זה בנדוי הוא יושב ועליהם נאמר ידיכם דמים מלאו וכאילו הרג הנפש".

וקישור דבריו צריך ביאור, וביותר מה שכתב לא ישא קטנה שאין בזה איסור השחתת זרע כלל ומותר לבוא עליה [עיין בשולחן ערוך אבן העזר כ"ג שהביא דברי רמב"ם אלה ומה שכתבו בביאור הגר"א בית שמואל וחלקת מחוקק על הדין של לא ישא קטנה, שהעיקר דלא כפירוש הב"ח שאסר לבוא עליה, ואין כאן מקום להאריך] ורק יש בזה משום סרך ביטול פריה ורבייה.

ונראה שמוכח מכאן בוודאי שדעת הרמב"ם שאיסור השחתת זרע אין בו שום איסור מלבד מה שמבטל מפריה ורבייה וכדעת העזר מקודש. שאם יש דין לא להשחית זרע מלבד דין ביטול פריה ורבייה, הרי כאן הוא בא לבאר את דין השחתת זרע וכיצד ייתכן שיביא לא לשאת קטנה שאין בו דין השחתת זרע כלל אלא רק ביטול פריה ורבייה, ויקשור אותו בתוך הדברים ויאמר "לפיכך", שאין לזה הבנה כלל.

ומוכרח שכל דין השחתת זרע אינו אלא משום סרך ביטול פריה ורבייה. וכשאמר "אסור להוציא שכבת זרע לבטלה" אמר בזה שיש קפידא יתירה בביטול מצוות פריה ורבייה, שלא רק כשבכוונה נמנע מלשאת אשה כדי לא להוליד זרע, אלא גם אם עושה מעשה שאינו ביטול גמור מנשיאת אשה והולדת בנים אבל יש בו משום סרך ביטול גם זה אסור משום ביטול פרייה ורבייה.

ואחרי שחידש לנו כן אמר שלכן אפילו אם נשא אשה ראויה להוליד שזה עיקר קיום פריה ורבייה, לא יזרה בחוץ (ובסימן כ"ה סעיף ב' בהגה הביא מחלוקת אם אסור אפילו באקראי או שרק אם רגיל אסור. ושמא דש מבפנים וזורה בחוץ חמור יותר מביאה דרך איברים והוצאה ביד ולכל הדעות אסור גם באקראי, וכמו שהבאתי דברי העצי ארזים בתגובה שהוא כבר מוכן וקרוב להזרעה ראויה לעיבור ויש בזה יותר סתירה לחיוב פריה ורביה).

ואחר כך הוסיף שממה שנאסר להוציא זרע שהרחיב את הקפידא בביטול פרייה ורבייה נלמד גם שלא יישא קטנה, שאע"פ שהיינו אומרים שסופה לגדול ולהביא בנים, מכל מקום כמו שנאסר לזרות בחוץ אפילו שהיינו אומרים שפעמים אחרות יזרה בפנים וסופו להוליד, כך גם נאסר לשאת קטנה אע"פ שסופה לגדול. אם נשא גדולה והיא מעוברת כעת או הזקינה פשוט שמותר ומצווה לקיים עונה. לשאת עקרה שייך לעיקר דין מצוות פריה ורבייה מדאורייתא ולא לדין השחתת זרע שהוא חומרא יתירה לאסור אפילו "בחינת" ביטול פריה ורביה או "סרך" ביטול פריה ורבייה. רק בקטנה אינו ביטול של עיקר הדין מדאורייתא של חיוב פריה ורביה כמו לשאת עקרה כיוון שסופה לגדול, רק אין דרך ואין תועלת ואינו ראוי מדרכי המידות לשאת קטנה, וכל מעשהו הוא רק משום שרוצה להנות מביאה מבלי שיצטרך להוליד וזה כמו כוונת ער ואונן, ולכן שייך לדין השחתת זרע, שהוא סרך ביטול פריה ורביה כמו ער ואונן שלא ביטלו את עיקר החיוב פריה ורביה שזה רק אם אינו נושא אשה כלל, ואעפ"כ היה מעשיהם רע בעיני ה'.

לפי זה יש בהכרח לפרש את ההמשך, שאלה שמנאפים ביד הכוונה גם כן שעושים כן להימנע מלהוליד. והוא חמור יותר כיוון שאינו דרך תשמיש כלל ויש בו מעשה גמור. שדש מבפנים ורק בעת הזרייה יוצא לחוץ המעשה עצמו של הדישה נעשה בהיתר. וכאן שמנאף ביד מעשה הדישה עצמו הוא מעשה של השחתת זרע ולכן דווקא עליו הביא הרמב"ם את האזהרות שאמרו חז"ל. ואי אפשר לפרש שכעת מחדש שאסור גם שלא למניעת עיבור שאם לא כן הרי נתחדש כאן גדר חדש מלבד מניעת פרייה ורבייה, והרמב"ם כתב את הניאוף ביד כהמשך רצוף של אותו דיבור שעוסק במניעת עיבור שלא ישא קטנה ולא כגדר חדש.

לפי זה כיוון שהשולחן ערוך העתיק את הרמב"ם, הרי כתוב בלשון השולחן ערוך עצמו שהאיסור אינו אלא כשמבטל פריה ורביה. ואין זה פירוש בדבריו או אוקימתא או העמסה של חילוק.

לכן בוודאי אין מקום לטענה שראיתי מי שטוען שכל פוסק שהעתיק את לשון השולחן ערוך כוונתו לאסור בלי חילוקים כפשטות לשונו שהרי הביאו בסתם ולא פירש לחלק כחילוק המחודש שסובר העזר מקודש ומשמע שלא סובר כהעזר מקודש אלא אוסר בכל אופן. ולפני כן כתבתי שבשולחן ערוך כ"ה ב' מפורש להתיר ביאה דרך איברים באקראי והרי כתוב בפירוש החילוק שכל שאינו סתירה לפריה ורבייה מותר. אבל כעת מבואר שהסעיף העיקרי שבו כתוב האיסור בסימן כ"ג לשונו מורה שהאיסור הוא רק כשמבטל פריה ורבייה. ולכן בוודאי כל מי שהעתיק לשון השולחן ערוך בלי להוסיף ביאור יסבור גם הוא שכך הדין, ואין יסוד לטענה שכל הפוסקים אוסרים בסתם ודברי העזר מקודש הם חידוש ודעת יחיד. ובפרט למה שיתבאר לקמן שהרמב"ן רא"ה רשב"א וריטב"א ונימוקי יוסף גם הם כתבו בפירוש כהעזר מקודש ואם כן בוודאי אין כאן דעת יחיד מחודשת.

.

בדברי הבית שמואל

.

עיין בית שמואל אבן העזר סימן כ"ה סעיף קטן ב' שכתב: "ואם נמצא דם בעד של אשה ויש ספק אם הדם ממנה או ממנו נראה לכאורה דמותר לאיש להוציא הזרע כדי לברר אם הדם ממנו הוא דהא אין איסור לשמש ולהוציא זרע.

גם יש להביא ראיה מש"ס פרק הערל דאיתא שם אם ניקב הגיד בדקינן אם נתרפא ומניחים ביה פוקרא כדי שיוציא זרע, ויש לדחות וצריך עיון".

מה שהסיק בצריך עיון הוא לגבי הראיה מפרק הערל, אמנם לפני כן כתב להתיר כיוון ש"אין איסור לשמש ולהוציא זרע". ואינו מובן כוונתו שהרי לא מדובר כאן על תשמיש שהרי ראתה דם ואסורה עליו וצריך להוציא זרע ביד כדי להוכיח שהדם ממנו ורק אז תהיה מותרת. וגם אם ישמש עדיין לא נדע אם הדם ממנו או ממנה. וגם מהראיה מפרק הערל מבואר שכוונתו להוצאת זרע ביד, ואם כן מה שייך לומר על זה שאין איסור לשמש ולהוציא זרע.

ולפי מה שנתבאר דבריו פשוטים, שכל האיסור בהוצאת זרע הוא רק אם עושה למנוע עיבור, וכאן אינו נמנע מתשמיש ואדרבא רוצה להתיר את התשמיש ולכן אין איסור שיוציא זרע כיוון שלא נמנע מתשמיש ומעיבור, וכוונתו שיש איסור להוציא זרע רק אם על ידי זה נמנע מתשמיש אבל אם הוא משמש כדרכו אז אין עליו איסור להוציא זרע ביד. וזה ברור ובלא זה לא ידעתי שום מובן לדברי הבית שמואל. ונראה שכך היה פשוט לאחרונים שאם לא כן היו מקשים על דבריו.

.

– – –

.

מה שיסוד דין הוצאת זרע הוא משום ביטול פריה ורבייה מבואר גם בתוספות יבמות י"ב ב' בשם רבינו תם שכתבו שאשה אינה אסורה להשחית זרע וגם את זרע הבעל מותר לה להשחית כיוון שאינה מצווה על פרייה ורבייה. ולקמן אאריך בסוגיא שם.

.

בדברי העזר מקודש

.

ועיין בעזר מקודש בסימן כ"ה על דברי הבית שמואל האלה. ופשוט לו שם כמו שכתב בסימן ע"ו שכל האיסור מעיקר הדין אינו אלא רק במקום שמונע עונה ופריה ורבייה. ולדעת העזר מקודש יש חומרא יתירה שלא רק משום ביטול פריה ורבייה נאסר להוציא זרע, אלא הוא מחדש שחיוב עונה עיקרו הוא שכבת זרע של הבעל, וכל זרע שמוציא שייך לאשה, ואע"פ שחייב בעונה רק לעיתים מזומנות זהו כדי שלא יותש כוחו, אבל אם כבר ממילא הוציא זה שייך לאשתו מדין עונה, וגם על ביטול שיעבוד זה של עונה יש איסור בהוצאת הזרע ולא רק משום ביטול פרייה ורבייה. ונפקא מינה באשה שאינה ראוייה להוליד שייאסר להוציא זרע משום חיוב העונה שלו כלפיה.
ויש עוד נפקא מינה, שהתוספות רי"ד כתב שאם אין כוונתו לביטול פרייה ורבייה מותר. ולפי העזר מקודש לא מועיל בזה כוונתו להתיר שגם אם מכוון להשביע היצר ולא לביטול עונה מכל מקום הרי לא קיים שעבודו לה. אבל כל שהיא מוחלת או שנמנע ממנה ממידת חסידות או שעושה משום שלום בית או מניעת צער יהיה מותר שכל אופנים מעין אלה אינם סותרים שעבודו לעונה, שאינו כשעבוד עבד לכל רגע, אלא אם יש לו צורך לבטל את השעבוד לאותו זמן מותר לו וכמו שכתב שם בסימן כ"ה "ולכולי עלמא לצורך מותר וכל שכן לעשות שלום". לכן גם כתב העזר מקודש שזה הטעם שהתירו להוציא זרע באקראי כיוון שאם אינו רגיל בזה אין כאן סתירה לחיוב עונה וגם לא לחיוב פרייה ורבייה.
אם יש לו חיוב עונה וכעת הוא רעב ורוצה לאכול לפני שישמש, בוודאי מותר לו, שאינו כשעבוד עבד. לכן גם אם יש לו צורך להוציא זרע משום תאוות יצרו יותר לו שזה כמו לאכול. רק שהעזר מקודש כתב סתם צורך ולא כתב היתר על זה שאצלם לא היה מובן כלל אופן כזה, שהרי אם תקפו יצר התשמיש מדוע לא יבוא על אשתו ומה הנאה יש לו יותר בהוצאה ביד. וכל זה הוא חומרא יתירה של העזר מקודש וכמו שאביא לקמן הרבה ראשונים שסוברים שהכל תלוי רק בביטול פריה ורביה ועניין ביטול עונה הוא חומרא שחידש העזר מקודש.

לפי כל זה אם אשתו טמאה בוודאי מותר להוציא זרע כיוון שאין כאן ביטול פריה ורבייה ועונה. וכן כתב העזר מקודש בפירוש בכמה מקומות בתוך דבריו.

על פי זה הקשה העזר מקודש, מדוע הבית שמואל נשאר בצריך עיון לגבי הראייה שהביא להתיר הוצאת זרע לצורך בדיקה אם הוא כרות שפכה, ללמוד מזה להתיר להוציא זרע לבדוק אם הדם בא ממנו. הרי וודאי מותר כיוון שאינו מבטל פרייה ורבייה. ובאקראי מותר גם כשאשתו טהורה ובת בנים.
וכדי ליישב זה נדחק לחדש חידוש גדול, שהוסיפו רבנן גזירה לגזירה, שלדבריו עיקר דין הוצאת זרע הוא מדרבנן, וכשמוציא שלא לשם ביטול פריה ורבייה ועונה מותר, והוסיפו גזירה לגזירה וכתב בסימן כ"ה: "ונראה שכוונת הבית שמואל ז"ל היא רק במדינות שנושאים כמה נשים מצד שכל שאפשר דרך מצווה הוי ליה בכלל השחתה אולי מדרבנן לגדר". וכוונתו שבאמת כיוון שכעת אין לו אשה אחרת וכלפי אשה זו אין ביטול עונה ופרייה ורבייה בוודאי מעיקר הדין מדרבנן מותר, רק במקום שנושאים כמה נשים כיוון שיכול היה בזרע הזה שמוציא כעת לקיים פרייה ורבייה ועונה באשה אחרת לא התירו לו אלא אם הוא לצורך לבדוק. ועל זה יש לחלק שלא בהכרח שדומה ההיתר בפרק הערל להיתר של הבית שמואל ולכן נשאר בצריך עיון.
ובוודאי גם במדינות שלנו היה יכול לגרש אשה זו ולשאת אחרת, אבל בוודאי לא אמרו שמשום כך ייחשב שיכול להשתמש בזרע לפרייה ורבייה ועונה ויהא אסור להשחיתו.
לגבי פנוי, מעיקר דין דרבנן של השחתת זרע פשוט לגמרי שלדעת העזר מקודש מותר גם אם רגיל ולא אכפת לנו כוונתו שהרי וודאי אין בזה ביטול פרייה ורבייה וביטול עונה. רק שייך בזה החידוש מה שהחמירו ביותר לאסור משום גדר שאם יכול לשאת אשה אחרת מחשיב מצד הגדר הנוסף כאילו היה יכול להשתמש בזרע למצווה. ואם כן אף פנוי הרי יכול לשאת אשה ולהשתמש בזרע למצווה. אמנם לעניות דעתי החידוש הזה שייך רק לזמנם שעולה מכמה סוגיות שהיה שכיח לשאת אשה מייד כדי לא להיות בגפו. ובזמנינו שאין דרך כלל לשאת אשה מייד ולא תימצא לו אשה שתינשא לו מייד, נחשב על אותה שעה שרוצה להוציא זרע שאינו יכול עכשיו להשתמש בו לפרייה ורבייה ועונה ויהיה מותר לכתחילה אף לפי החידוש שהחמירו בגזירה לגזירה. והעזר מקודש כתב חומרה זו בדרך אולי שהיה לו קשה מסברא לחדש חומרא כזו, והיא גזירה לגזירה שאין לה מקור מלבד ה"צריך עיון" של הבית שמואל, ובוודאי אין צורך להחמיר בזה יתר על המידה. בפרט שאביא לקמן שורה ארוכה של גדולי הראשונים שמתירים באופן זה.

.

בדברי תשובת רבי עקיבא איגר ובדעת הנימוקי יוסף, הרמב"ן, רא"ה, רשב"א וריטב"א.

.

ובאמת לא מצאתי מגדולי האחרונים שיהיו שקולים להיות בר פלוגתא להעזר מקודש שיחלקו עליו, מלבד רבי עקיבא איגר ואביא דבריו בהקדם הגמרא:

עיין יבמות י"ב ב': "תני רב ביבי קמיה דרב נחמן: שלש נשים משמשות במוך, קטנה מעוברת ומניקה. קטנה שמא תתעבר ושמא תמות, מעוברת שמא תעשה עוברה סנדל, מניקה שמא תגמול בנה וימות.

ואיזו היא קטנה מבת י"א שנה ויום אחד עד י"ב שנה ויום אחד. פחות מכאן ויתר על כן משמשת כדרכה והולכת דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים אחת זו ואחת זו משמשת כדרכה והולכת ומן השמים ירחמו משום שנאמר  (תהלים קטז, ו) שומר פתאים ה'".

וכתב בנימוקי יוסף שם [ב' ב' מדפי הרי"ף]: "משמשות במוך. פירש רש"י ז"ל מותרות לתת מוך במקום תשמיש כשהן משמשות כדי שלא יתעברו. והקשו עליו ז"ל דאם כן כי אמרינן דקודם הזמן הזה משמשת כדרכה אסורה לשמש במוך קאמר, ואמאי כיון דאינו מתעברת כל עיקר ואין כאן משום השחתת זרע. לפיכך פירש חייבות לשמש במוך משום סכנה דידה או דולד".

ודברי הנימוקי יוסף מפורשים בבירור כדעת העזר מקודש והתוספות רי"ד והרמב"ם שאיסור השחתת זרע הוא רק במקום שההשחתה גורמת למניעת עיבור, וכשאין אשתו ראויה לילד מותר להשחית זרע.

אמנם בשו"ת רבי עקיבא איגר מהדורא קמא סימן ע"א הביא דברי הנימוקי יוסף ולא פירשם כפשוטם כדברי העזר מקודש. שרבי עקיבא איגר יש לו סברא אחרת לחלק מדוע לא אכפת לנו שבמשמש אשתו מעוברת או זקנה או קטנה לא חוששים להשחתת הזרע, שהוא משום שכל שהוא דרך תשמיש מותר וכל שאינו דרך תשמיש נחשב השחתה ולא תלוי במניעת עיבור וזו סברת רבינו תם בתוספות יבמות י"ב ב'.

אם נותנת מוך לפני תשמיש כתבו התוספות שאין זה דרך תשמיש שזה כמו משמש על עצים ואבנים. לפי זה לשיטת רבי עקיבא איגר אינו מובן קושיית הנימוקי יוסף שמה אכפת לנו שקטנה אינה ראויה להתעבר, הרי אם נותנת מוך לפני תשמיש הרי זה אינו דרך תשמיש ומשמש על עצים ואבנים וכמו מוציא ביד וזה אסור לדעת רבי עקיבא איגר גם כשלא מבטל פריה ורביה ולמה כתב הנימוקי יוסף שמותר כיוון שאינה ראויה להתעבר.

ומשום כך נדחק רבי עקיבא איגר עד מאוד בפירוש הנימוקי יוסף, שהוא חידש שהנימוקי יוסף יחלוק על התוספות ויסבור שגם בנותנת מוך לפני תשמיש יהיה נחשב דרך תשמיש ולא כמשמש על עצים ואבנים, ולכן אין איסור לעולם מצד השחתה במוך לפני תשמיש. וזה חידוש שיחלוק הנימוקי יוסף על התוספות בזה ולא יפרש.

ומחדש רבי עקיבא איגר שמה שיש איסור אם ראויה להתעבר זהו משום שכשהאשה נותנת את המוך היא עוברת על איסור השחתת זרעו של הבעל. וזה דווקא אם ראויה להתעבר. ופירש שזו כוונת הנימוקי יוסף שהקשה שהאיסור על האשה להשחית זרע הבעל לא יהיה אם אינה יכולה להתעבר. ותמיהה עצומה להעמיס כן בלשון הנימוקי יוסף, ובוודאי חידוש עצום כזה לא ייתכן שהיה מייסד עליו הנימוקי יוסף את קושייתו מבלי לרמוז לו.

ומסברא אין לזה הבנה כלל, שאם זה נחשב דרך תשמיש ולכן הבעל לא עובר כשמוציא את זרעו, איך ייתכן לומר שהאשה תעבור במה שנתנה שם את המוך מקודם משום שהיא משחיתה את זרעו. שהרי מותר לו לכתחילה להוציא את הזרע כי אין זו השחתה ומה שייך לומר שהיא עוברת על השחתה משום שנתנה שם מוך. וגם אחרי שחידש שהיא נחשבת משחיתה בנתינת המוך, אם כן לשיטתו למה זה תלוי אם היא ראויה להתעבר, שלשיטתו השחתת זרע שלא כדרך תשמיש לא תלוי במניעת עיבור, ולדבריו צריך לדחוק שיש שני לימודים נפרדים מפריה ורביה, האחד שלא כדרך תשמיש שאסור גם בלי ביטול פריה ורביה, והשני הוא אפילו אם הוא דרך תשמיש והוא תלוי אם יש כאן בפועל ביטול פריה ורביה שראויה להתעבר, ומשום מה בגדר השני הזה אסורה בו רק האישה ולא הבעל.

לכן לעניות דעתי אחרי שסברת העזר מקודש מפורשת בתוספות רי"ד, ומוכח בפירוש גמור ולא רק ממשמעות ודיוק שהיה מי שסבר כך בזמן הראשונים, שבתוספות רי"ד אי אפשר לדחוק כמו שדחק רבי עקיבא איגר בנימוקי יוסף, ודברי הנימוקי יוסף פשוטים וברורים כשמש שסבר גם הוא שהאיסור תלוי במניעת פריה ורביה, ופירוש רבי עקיבא איגר בנימוקי יוסף קשה ותמוה עד למאוד, לכן עם כל האימה והיראה מפני גדולת הרבי עקיבא איגר שהוא עמוד ההוראה ואבי כל תופשי התורה בדורות האחרונים, אי אפשר שלא להכריע שהאמת בדעת הנימוקי יוסף היא כפירוש העזר מקודש.

עיין שיטה מקובצת כתובות ל"ט א': "וכן כתב תלמיד הרשב"א ז"ל דמה שפרש"י אינו נכון דאי כרבנן דקאמרי משמשת כדרכה והולכת ומן השמים ירחמו, ומפני מה נאסור אותן אחר שאין כאן השחתת זרע דלא אמרינן השחתת זרע אלא כשהוא ראוי להזריע וזה כיון שאינו במקום שראוי להזריע לא קרינן ליה השחתת זרע, אלא חייבות לשמש במוך קאמר משום סכנה". והרי זה להדיא כהעזר מקודש. וכדבריו כתבו שם גם הרמב"ן והרא"ה והריטב"א.

ורבי עקיבא איגר הביאם וכתב: "גם הרמב"ן ורא"ה ותלמיד הרשב"א והריטב"א, הובאו בשיטה מקובצת כתובות, כתבו תחילה בכוונת רש"י דאסורה ליתן מוך קודם תשמיש דהיא מצווית שלא להשחית זרעו, ועלה הקשו דאם כן מאי טעמא דרבנן דסבירא ליה משמשת כדרכה הא על כל פנים אי אפשר לה להתעבר ולהוליד כדאיתא פרק קמא דיבמות, אלא דמן השמים ירחמו שלא תתעבר, ואם כן דאין ראוי להזריע אין כאן השחתת זרע, והיינו גם כן כעין קושיית הנימוקי יוסף הנ"ל".

.

עוד יש לציין דברי המשנה למלך בפרק י' מהלכות מלכים הלכה ז', שכתב מסברא פשוטה שלהשיטות שאיסור השחתת זרע הוא משום פריה ורביה אם כן אחרי שיש לו בן ובת יהיה מותר. וזהו מסתבר מאוד לשיטת התוספות בסנהדרין נ"ט ב' דיבור המתחיל "והא", שלשיטתם איסור השחתת זרע הוא דין תורה והוא אופן פשוט של ביטול מצוות פרייה ורבייה. ואם כן היכן שאין חיוב לקיים פריה ורביה ואין עבירה בביטול פריה ורביה, לא ייתכן שיהיה איסור להשחית זרע.

אמנם לעניות דעתי לא ברור שכך היא שיטת כל הראשונים שסוברים שאיסור השחתת זרע מקורו בדין פריה ורבייה. שלעניות דעתי נראה שיש מקום לומר שהאופן העיקרי של ביטול פריה ורבייה הוא שאינו נושא אשה ולא מוליד. והשחתת זרע היא דין בפני עצמו ויש לו גדרים משלו, ורק את יסודו למדו מחיוב השחתת זרע. ולא מוכרח שהוא דין דאורייתא כשיטת התוספות סנהדרין. וכיוון שנלמד מפריה ורבייה בוודאי נשים שאינן מצוות כלל יהיו מותרות.

ואפשר שגם הרמב"ן בנדה י"ג  סובר שמקור האיסור הוא בהשחתת זרע, וכמו שהקשה במשנה למלך שם, רק כיוון שהוא מדרבנן להרמב"ן יש לו דינים בפני עצמו ייתכן שאסרו גם בנשים.

וממילא כיוון שאינו עיקר הדין של ביטול פריה ורביה אלא דין בפני עצמו שנלמד ממנו, אין זה מוכרח להתיר במי שיש לו בן ובת אע"פ שכבר אינו מחוייב בפריה ורביה, כיוון שעדיין הוא מעשה של מניעת עיבור.

אמנם ייתכן גם שכל הראשונים שכתבו שהשחתת זרע היא מדין פריה ורבייה סוברים כהתוספות סנהדרין ויתירו אם יש לו בן ובת וכהמשנה למלך. ולא נראה לעניות דעתי שאפשר לסמוך על זה לדינא ובפרט שהמשנה למלך לא כתב כן כהוראת הלכה למעשה אלא רק דרך פלפולו. אמנם יש סייעתא מזה לגבי עיקר דרכנו בהבנת הסוגיא.

.

העולה למסקנא

.

ולפי כל זה זה קם לנו להלכה ברורה ומוכרעת שהנימוקי יוסף, רמב"ן, רשב"א, רא"ה, וריטב"א סוברים שכשאין אשתו ראויה להתעבר לא שייך איסור השחתת זרע, וכדברי התוספות רי"ד, ונמצא שהעזר מקודש כיוון לדעת כל הראשונים האלה, ולשון השולחן ערוך והרמב"ם גם כן מבואר כן בהכרח, וכהפירוש שתלוי רק אם מונע פריה ורביה מוכח מהרמ"א בסימן כ"ה סעיף ב' בהגה וכהכרעת העזר מקודש שהעיר כהמקילים ביאה דרך איברים באקראי ובהכרח הביאור משום שזה אינו סתירה לפריה ורביה, וכן מוכח מהבית שמואל, והחולק היחיד הוא רבינו תם בתוספות יבמות, לכן בוודאי יש להכריע כן להלכה.

ועולה הכרעת הדין להלכה שברווק מותר מעיקר הדין להוציא זרע ביד לשם תאוות יצרו וככל חפצו כיוון שאינו מבטל פריה ורביה ואינו מבטל חיוב עונה גם אם אינו אנוס כלל, וכל האיסור שייך רק בנשוי שאשתו טהורה.

אם אשתו ילדה או זקנה או מעוברת ולא ראויה להתעבר ואין בהשחתת הזרע ביטול פריה ורביה, הרמב"ן רא"ה נימוקי יוסף רשב"א וריטב"א מתירים להוציא ביד, ואין על זה שם ניאוף ביד כלל ולא שם השחתה כלל כמו שכתב העזר מקודש שזה שייך רק במקום שבוגד בחיוב פריה ורבייה ועונה. ואין חילוק בין זה למשמש במוך שהתירו שהוא כמשמש על עצים ואבנים. ובעל העזר מקודש מחמיר לבדו במקום שיש לו אשה שמחוייב בעונה כלפיה אע"פ שאינה בת בנים, מכח חידושו שמצוות עונה היא שכבת הזרע, ומשועבד לה כל זרע שלו ונחשב השחתה שמזריע מחוץ לה. ובפשטות סברתו מחודשת מאוד ולשיטתו הוא איסור רק מדרבנן ובוודאי אפשר לסמוך ללא חשש על כל הראשונים האלה שחולקים עליו בזה שהתירו בקטנה אע"פ שמחוייב לה עונה.

אם אשתו טהורה וראויה להתעבר והוא מכוון לשם תאוות יצרו ולא לשם מניעת עיבור, התוספות רי"ד בוודאי מתיר. בהרמב"ן וסיעתו יש להסתפק אם יתירו כמותו או משום שסוף סוף אם הזרע הזה לא היה יוצא לחוץ אלא אליה היתה מתעברת לכן יש בהוצאתו לחוץ השחתה שמבטל עיבור ואסור משום השחתת זרע אף שאין כוונתו למנוע עיבור.

מה שהרמב"ן וסייעתו לא דיברו בעניין כוונתו לא מוכיח שלא התירו אם אין כוונתו למניעת עיבור, כי בזמנם לא היה מציאות שירצה להוציא זרעו לבטלה אם אשתו טהורה אלא רק משום שרצונו להמנע מעיבור, שאם יצרו מתאווה למה לא יבוא על אשתו. ולא היה מצוי בימיהם שהאשה לא תתרצה לתשמיש כשבעלה תובע מה שאין כן בימינו.

ויש סברא לומר שתלוי בכוונה ולא נאמר שכל שהזרע ראוי לעבר אסור להשחיתו, שדבר שהוא עיקר דין המצווה גדרו על פי רוב שתלוי בצורת המעשה ולא בכוונת הלב, ואם אשתו טהורה וראויה להתעבר צורת המעשה של הוצאה ביד היא של מניעת עיבור וייאסר גם אם אין כוונת הלב למניעת עיבור. אבל כאן הרי אין זה עיקר דין תורה של ביטול פריה ורביה, אלא הוא גדר מדרבנן שלמדו מהמצווה, או שיש בו סרך של חיוב המצווה, ולכן יש סברא גדולה שתלוי בכוונה וכל שאינו מתכוון למניעת הולדה מותר תמיד. וכן כתב העזר מקודש בתחילת סימן כ"ג שאם היה זה דין תורה בוודאי האיסור היה תלוי רק בצורת המעשה ולא בכוונת הלב. ומזה הוכיח שאינו דין תורה שהרי הספר חסידים התיר להוציא זרע כדי להימנע מביאת איסור. והרי שתלוי האיסור בכוונתו כיוון שהוא מדרבנן לא אסרו אלא במתכוון ומזיד לבטל פריה ורביה שזה היה מעשה ער ואונן.

ונראה שאם אשתו טהורה וראויה להתעבר ומשום שלום בית או שאין אשתו רוצה לשמש עכשיו מתאווה להוציא זרע, יש לו על מי שיסמוך שהתוספות רי"ד מתיר בפירוש וכן הוא גם עיקר הדין להעזר מקודש שתלוי בכוונה, ודעת הרמב"ן וסייעתו אינה מוכרעת. ונראה שראוי להקל רק אם שייך בזה גדרי אונס שהארכתי לעיל, ואם לא קשה לו יש מקום לחוש להחמיר. גם משום שאין בירור בדעת הרמב"ן וסייעתו וגם משום שרבינו תם בתוספות מחמיר כמבואר לקמן.

בתוספות יבמות שם בשם רבינו תם סובר כסברת הרבי עקיבא איגר שכל שאינו דרך תשמיש אסור ולא תלוי אם מבטל פריה ורביה או לא, ולפי זה אסור להוציא ביד בכל אופן. וכן הובא בשיטה מקובצת שם בשם הרא"ש.

דעת רבינו תם היא שאיסור השחתת זרע הוא משום ביטול פריה ורביה שכתב שנשים אינן אסורות בהשחתת זרע וגם לא בהשחתת זרע הבעל משום שאינן מצוות על פריה ורביה, רק הדין של פריה ורבייה מחייב להוציא זרע רק דרך תשמיש, ואף אם אין האשה ראויה להתעבר, וכל שמוציא שלא כדרך תשמיש עובר על ציווי פריה ורבייה אע"פ שאשתו אינה ראויה להתעבר, שציווי פריה ורביה נכלל בו שיש להשתמש באיבר התשמיש רק כדרך תשמיש. וסברא זו דחוקה וסברת הרמב"ן וסיעתו מחוורת יותר והם היו אחרי רבינו תם ובידוע שלמדו את כל דברי התוספות ורבינו תם והכריעו שלא כדעתו ושייך בזה הלכה כבתראי וכן דרך הבית יוסף שאם הרמב"ן רשב"א ריטב"א וכו' ראו דברי תוספות והכריעו שלא כמותם על פי רוב הוא מקבל הכרעתם. וגם רבי עקיבא איגר תפס דברי הרמב"ן וסיעתו עיקר לדינא ונראה שאין לחשוש מלסמוך עליהם להלכה אף לולא היה כאן היתר משום אונס.

ואם כי עמוד ההוראה הרא"ש כתב כרבינו תם בשיטה מקובצת, לא כתב כן בספר הרא"ש שהוא עמוד ההוראה, אלא רק בתוספות הרא"ש שהם אינן דעת הרא"ש להלכה אלא רק עריכה של התוספות, וכמו שיש תוספות רבינו פרץ ותוספות שאנץ ותוספות רבינו יהודה וכיו"ב יש גם עריכה של התוספות בבית מדרשו של הרא"ש וכתב שם רק דעת התוספות כפי שבירר וניפה מריבוי כתבי היד והמסורות ולא בא לכתוב בחיבור זה דעתו להלכה אלא רק להביא דברי התוספות כמו שהם ולכן אין זו סייעתא לתוספות שהוא רק העתקה של התוספות עצמם ולא דעה נוספת.

ולשיטת רבינו תם אין כאן דין גמור מהתורה של ביטול מצוות עשה, שוודאי ביטול מצוות עשה של פריה ורביה היא הימנעות מלשאת ולהוליד, ולא הוצאת זרע במקום שאשתו אינה ראויה לילד או שהוא פנוי וממילא אין כאן הולדה. אלא בהכרח או שהוא מדרבנן שלמדו עניין זה מדין פריה ורביה או שהוא בכלל הכתוב בתורה ויש בו משום סרך ביטול פריה ורבייה [ומתוספות סנהדרין נ"ט ב' דיבור המתחיל "והא" מבואר שסברו שהוא מהתורה מדין ביטול עשה של פריה ורביה], ומסתבר שבאופן כזה יודה רבינו תם שלעניין להחמיר בספיקו אינו חמור כאיסור תורה גמור שספיקו לחומרא ואם כן בוודאי כיוון שרבים וגדולים החולקים אפשר לסמוך עליהם בלי חשש.

התעוררתי על ידי תלמיד חכם שנראה הטעם שהיה פשוט לכל רבותינו שהאיסור הוא רק משום מניעת עיבור משום שזה היה חטא ער ואונן שלא רצו להקים זרע, וכל הלשונות של ניאוף ביד ושוחטי הילדים וכו' נאמרו על זה. ואם עושה רק כדי להשביע היצר אין לו שייכות לחטא ער ואונן, ואין מקור וטעם שיהיה איסור בזה כלל.

.

– – –

.

תוספת בהירות בהבנת עיקר הסוגיא (מתוך התכתבות)

יש להבחין בין דין מצוות פרייה ורבייה שאוסר מדאורייתא משום ביטול מצוות עשה לבטל פו"ר לבין דין השחתת זרע שהוא דין שקשור ונלמד מזה אבל יש לו גדר מצד עצמו.

קטנה בוודאי מותרת בתשמיש לכתחילה [מלבד דעת הב"ח הובאה בנו"כ ולא קיבלו דעתו]. ההשחתה כאן בהכרח אינה על החפצא של הזרע שהולך לאיבוד שזה תשמיש מותר ויש בה מצוות עונה, וברמ"א התיר לבוא על קטנה אביא דבריו בהמשך.
הבנתי שיש כאן בחינה של מעשה ער ואונן, שהדרך היא שגדול ישא גדולה, ומדובר שאין כאן סיבה מיוחדת כי הוא בדווקא אוהב אותה, אלא חפצו להנות מתשמיש באופן שבדווקא לא יהיו ילדים מהתשמיש הזה ולכן בחר דווקא בקטנה. וזה דומה למעשה ער ואונן שזה בדיוק מה שהתכוונו במעשיהם.

ומזה למדתי שגם מה שכתב שאסור להשחית זרע הוא בגדר הזה, שרוצה הנאת תשמיש בדווקא באופן שלא יהיה הריון. ככוונת ער ואונן. אם אשתו טהורה ובת בנים והוא משחית זרע, יש עליו שאלה, אם תקף עליך תאוות תשמיש למה הוצאת זרע ולא באת על אשתך, הרי אותה הנאה יכולת עם אשתך, והתשובה היא מן הסתם כי רציתי את ההנאה באופן שבדווקא לא יעמיד זרע, ואם הייתי בא עליה הייתי מעמיד זרע. ואז הוא ער ואונן.

אבל אם אשתו טמאה או אינה בת בנים, אנו שואלים אם תקף עליך התאווה למה לא באת על אשתך. כאן אי אפשר שהתשובה תהיה כי רציתי את ההנאה באופן שלא יעמיד בנים. שהרי גם אם היה בא על אשתו לא היו בנים. אלא בטמאה התשובה ברורה כי לא רציתי לעבור איסור. ואם אשתו זקנה ואינה בת בנים אין אנו יודעים למה לא סיפק את תאוותו בה. אבל בודאי התשובה אינה משום שדווקא רצה להנות באופן שלא יעמיד זרע שאינה בת עיבור, ואם כך כבר לא אכפת לנו למה עשה כן ואין בזה משום השחתת זרע.

העזר מקודש הבהיר והדגיש שהלשון השחתה לא נופל על החפץ של שכבת הזרע עצמו. זה כמו זרעי עגבנייה למשל. אם יש אדמה ומים לזרוק אותם זו השחתה בגלל שהיה אפשר לזרוע אותם. אבל אם אין אדמה ומים, אין שייכות לומר השחתה לגבי לזרוק אותם כי אינם ראויים ממילא לכלום ואין להם ערך מצד עצמם לולא שיהיו עגבניות.

מדין ביטול פריה ורבייה מדאורייתא אין איסור בקטנה כיוון שהיא יכולה לגדול. הארכתי בזה בתשובה חדשה מאתמול על גדרי פריה ורביה. אם נושא קטנה כי יש לה ממון רב או חושק דווקא בה לפי דברי לא יהיה בזה השחתת זרע.
זה מוכח ממה שהרמ"א באה"ע א' ג' כתב: "וכן מי שלא קיים פריה ורביה ובא לישא אשה שאינה בת בנים, כגון עקרה וזקנה או קטנה, משום שחושק בה או משום ממון שלה, אעפ"י שמדינא היה למחות בו, לא נהגו מכמה דורות לדקדק בענין הזיווגים" המחאה שדיבר היא מדין פריה ורביה ולא משום השחתת זרע, ומבואר כדברי שבעצם ביאת קטנה לא שייך השחתת זרע כי זה תשמיש, אלא שתלוי בכוונה ולכן כתב שחושק בה או משום ממון ולא משום שיש לו כוונת ער ואונן להנות מתשמיש דווקא באופן שלא יבוא לעיבור, ואז לא שייך בזה השחתת זרע, ומדין פריה ורביה לחוד כתב שנהגו שלא למחות.

– – –

כעת נראה לי שהבנתי כוונתו, ונעשה לי סדר בדברים, ואני מאד שמח על כך.
אם כן למעשה מה שכתב הרמב"ם שאסור לישא קטנה הוא בגלל שרוצה להנות משתמיש באופן שלא יהיה עיבור, והוא כער ואונן.

למרות שעדיין קצת קשה לי על זה, שהרי הרמב"ם קישר דין זה לאיסור הוצאת זרע לבטלה, ולמעשה אין השחתה כאן בחפצא של הזרע. ואם נאמר שקיימת מציאות של מעשה ער ואונן למרות שאין השחתת זרע בחפצא זה דבר מחודש, לפחות לי. עד כה חשבתי שמעשה ער ואונן הוא הוצאת זרע לבטלה, והמחלוקת הייתה אם לבטלה הוא במניעת עיבור. וכעת מתחדש שמעשה ער ואונן יכול להיות גם כשהזרע יוצא בהיתר, כמו ב"לא ישא אדם קטנה" לדעת הרמב"ם. ואם כך לשון הרמב"ם והשו"ע קצת דחוקה כי צריך להכניס לתוך ההגדרה של "אסור להוציא זרע לבטלה" גם מקרה בו מותר להוציא, אלא שעושה זאת בצורה של ער ואונן.

– – –

גם לי זה מחודש. גם לי היה פשוט תמיד שמה שכתוב שאסור להוציא זרע לבטלה מדובר על השחתת החפצא של הזרע, ואיכשהו "דילגתי" על השאלה איך בדיוק זה קשור לנישואי קטנה.

השאלה מה היסוד להבנה הזו שהפשטות שהשחתת זרע מדובר על השחתת החפצא של זרע.
רק לאחרונה אחרי שעיינתי בעזר מקודש פתאום האיר לי מתוך דבריו שאולי היסוד של זה הוא רק בגלל שטחיות בקריאת מה שכתוב. אם כתוב לא להשחית זרע ההבנה השטחית שכנראה הזרע כחפצא הוא דבר בעל ערך שאין להשחית. ואולי זה מתחבר לרמב"ן שנמצא באיזה מקום בתודעה כיוון שהוא ציורי ומיוחד ונשאר בזכרון, על אנשים קטנים שנמצאים בתוך הטיפות. אני חלילה לא מזלזל רק שאלה סתרי תורה עמוקים ויש להם דרך הבנה משלהם ואסור להבין אותם בדרך פשטנית ומגושמת. אני לא מצליח להיזכר כעת היכן הרמב"ן הזה, אבל באמת חבל על הטרחה לחפש כי אסור להשתית עיון בהלכה על דברים ששייכים לחלק הנסתר שבתורה.

העזר מקודש מדגיש כמה פעמים שלא שייך כלל לשון השחתה כלפי החפצא של הזרע, ושלשון השחתה נופל רק על מניעתו מהאשה. מכח זה פתאום קלטתי שאולי היתה כאן רק בעיה בהבנת הנקרא להבין את המילה השחתה. לזה הבאתי את המשל מזרעי עגבניות [שאינם כשאר זרעים שנאכלים בעצמם]. הרי בכל ביאה שלא להריון הזרע נשחת וגם כשיש הריון זה רק זרעון אחד וכל השאר נשחתים ואין שום בעיה וזה לכתחילה ומצווה. אז בהכרח זה לא כמו ההבנה המגושמת השטחית שיש שם מליוני אנשים קטנים שהרגת אותם. וממילא זה לא שונה מרוק ומי רגליים. וכשחושבים על זה רגע זה פשוט. ההשחתה כאן היא לקחת דבר שיכול לצמוח ובמקום לשים אותו באדמה לשים אותו על סלעים. אבל אם אין אדמה לא שייך כלל השחתה על החפצא של הזרעים מצד עצמו ולא עלה זאת על דעת אדם מעולם, ומהיכי תיתי לומר שלשון הרמב"ם להשחית זרע הפשטות והסתמא זה על החפצא של הזרע.
אומרים בישיבות ש"פשט" זה קודש, אבל "פשוט" זה טרף. אולי ההרגשה שלנו שמשמעות הלשון הפשוטה היא שההשחתה מתייחסת לחפצא, היא רק מצד הטרף של לקרוא פשוט ומגושם ולא זה הפשט האמיתי ברמב"ם.

לפי זה נישואי קטנה והשחתת זרע ביד הם אותו גדר, ששניהם אינם קשורים כלל להשחתה של החפצא של הזרע אלא מעשה של לשמש עם כוונה למנוע מהזרע לצמוח. ולשון הרמב"ם מרווחת ופשוטה ובהירה.

.

ה)

לגבי החיוב ללכת בדרך אחרת כשאפשר. מצד ההדין של איסור להסתכל בערווה אין איסור דיני ללכת דווקא בדרך שיש בה נשים. שבזמן שמתחיל ללכת אינו עובר על שום דין, וכשמגיע לנשים אז מתחדש שהוא אנוס וגם אז אינו עובר על שום דין. שגם המכניס את עצמו מלכתחילה למקום שיהיה אנוס יש בזה היתר של אונס כל שאינו בהמשך מעשה אחד. רק שאם יש דרך אחרת הרי הוא כנבל ברשות התורה וזה היפך יראת שמים לרצות דווקא להיות אנוס ולטעום טעם איסור אע"פ שאינו עובר על שום דין. לכן לא נאמר עליו שעובר על דין אלא שהוא רשע.

אם להכניס עצמו למקום אונס היה בו משום עבירה על האיסור, היה חיוב להתאמץ בכל כוחו ובכל ממונו עד שיגיע לפיקוח נפש כדי לא לעבור. רק שאם היה כך לא היו מתירים על ידי דרך אחרת אלא אומרים שאסור ללכת בדרך שיש בה נשים.

מאחר שאין חיוב להתאמץ בכל כוחו וממונו, מעתה צריך לשאול עד כמה מחוייב להתאמץ למצוא דרך אחרת כדי לצאת מגדר נבל ברשות התורה ורשע. לגבי הגדר בזה, הראני תלמיד חכם וידיד שכתבו בתוספות עבודה זרה מ"ח ב': "אי דאיכא דרכא אחרינא. פירוש קצר כזה. דאי בעינן למימר אפילו ארוך יותר אם כן אין לדבר סוף".

וכן נפסק בשולחן ערוך יורה דעה קמ"ב סעיף ט': "האשרה, בין שהיתה נעבדת בין שהיתה עבודת כוכבים מונחת תחתיה, אסור לישב בצלה (ל' רמב"ם שם דין י"א). ואם יש לו דרך אחרת קצרה כמוה אסור לעבור תחתיה. ואם לאו, עובר תחתיה כשהוא רץ. ( ודוקא לעבור תחתיה, אבל לעבור בצלה בכל ענין, שרי) (ר"ן פ' כל הצלמים)".

והרי שכתב שחייב ללכת בדרך אחרת רק אם היא קצרה כמו הדרך שיש בה עבודה זרה. אבל אם ארוכה יותר אינו צריך ללכת בה. ומסתבר שהוא הדין אם יש בה טורח או הוצאה יותר אינו חייב. ובביאור הגר"א ציין לדברי התוספות.

ולכן גם בנדון דידן יהיה הדין כן, שסברת התוספות שייכת גם בזה, שאי אפשר שיהיה מחוייב ללכת בדרך אחרת גם היא ארוכה לאין שיעור יותר מדרך זו, וצריך להגביל בזה גבול.

וזה פשוט שאם חייב ללכת בדרך אחרת גם כשהיא ארוכה וקשה לאין שיעור היו כותבים שאסור ללכת בדרך שנשים כובסות בה ותו לא. ואם יש היתר לדבר מצווה או צורך גדול וכיו"ב היו כותבים.

לכן כיוון שנפסק בשולחן ערוך בוודאי יש לסמוך על זה למעשה ואין צורך להטריח עצמו בדרך אחרת אם היא ארוכה יותר.

– – –

.

בעקבות התשובה היה מי שכתב ועניתי לו בנושאים שקשורים לזה. לא משא ומתן הלכתי אלא כעצה חינוכית. הדברים שאינם פרטיים העתקתי כאן

.

ו)

ראיתי לנכון לספר מעשה שאירע בתלמיד בישיבה שלימדתי בה, נבון מאוד ואציל נפש ועדין והייתי קרוב אליו, וכל המעשה אירע בלי שידעתי מאומה ורק אחר כך התגלה.

התברר שהוא נכשל בהוצאת זרע, וחפצו היה גדול להתקרב לקב"ה ולהתעלות בתורה ועבודה, ולא היה יכול לסבול בשום אופן את ההרגשה שהוא טמא ומשוקץ ודחוי ומתועב ושפל, וקיבל על עצמו בראש השנה שיהיה מה שיהיה הוא לא יכשל יותר. והתאמץ עד מאוד ונכשל שוב, ולא הועילו כל מאמציו וכל התחבולות תמיד בסוף נכשל והדבר השתלט על מחשבותיו והוא לא הצליח להבין למה אם הוא בוחר ומחליט בכל תוקף אינו יכול לבצע מה שהחליט. והיה נדמה לו שיצר הרע שולט בו שלטון בלי מצרים ושהוא רשע גמור, ובסוף התערער והתבלבל מזה עד שבא לכך שגרם לעצמו כוויה באותו מקום. ואחר כך נעשה זיהום והיה צריך לקחת אותו לבית החולים. וכל אותה עת הייתי קרוב אליו ולא היה ניכר כלפי חוץ מאומה.

וחשבתי כיוון שבטבע להסתיר עניינים כאלה וגם כשהיו כל כך קיצוניים לא היה ניכר מאומה כלפי חוץ, מי יודע עוד כמה בחורים נמצאים במצוקה זו בדרך זו או אחרת בלי שאיש יודע.

ובוודאי שאין זו סיבה "לחפש קולא". ואת הדין צריך ללמוד בלי שום שוחד לשום צד. אבל אם עולה שביושר ואמת אין איסור כלל, נראה לי שיש לסיפור מעין זה משקל לגבי השאלה האם מצווה לפרסם.

גם שאלו שהרי בוודאי יש בזה גדר של קדש עצמך במותר לך, ושלא לגרות יצר הרע בעצמו, וגם בחינה של לא תתורו אחרי עיניכם, וכיו"ב. ומהאופן שאני כותב שמותר לכתחילה משמע כאילו יש כאן המלצה שראוי הדבר. ובוודאי נכון מאוד שגם ללא האיסור הדיני פשוט שאין זה מדרכי הקדושה ועבודת השם וכו', רק מכיוון שבמחשבתי לא היה מצב "אידיאלי" שבו ניתן להמליץ על הדרך הכי ראויה וישרה, אלא מצב כעין המתואר בסיפור הזה, שאני רואה בו הצלת נפשות, ויש רבים שנפלו למרה שחורה, או נתערערו בנפשם, או נפלו לגמרי משמירת תורה ומצוות על ידי זה, או סתם בילו את שנות נעוריהם שלא חוזרות בתסכול ולחץ ומחשבות וטרדה ומרירות סביב עניין זה, לכן לא עסקתי בצד של מה שראוי לכתחילה כדרך נכונה וקדושה אלא רק בעיקר הדין.
ואם יש מישהו שיכול להישמר מבלי לשלם מחיר נפשי כבד ומבלי להיות כל הזמן עסוק בזה ומתוח וכיו"ב, פשוט שראוי לו להימנע לגמרי אפילו אם יש היתר מן הדין, ובוודאי קדוש ייאמר לו והיא בוודאי הדרך הטובה והנכונה למי שיכול.

.

ז)

ראיתי דברים חשובים שנתפרסמו בעניין מתלמיד חכם שהביא דעות הפוסקים וביאר היטב [כאן]. ויש בדבריו צד אחר להתיר ממה שכתבתי ונתעוררתי מתוך דבריו להוסיף סיוע על צד ההיתר שכתב. ומדבריו גם התעוררתי לבאר קצת את דברי הזוהר הקדוש שנאמרו בעניין והם היסוד לדברי השולחן ערוך על חומרת האיסור.

זוהר חלק א' דף ס"ב:

""כי לימים עוד שבעה אנכי ממטיר על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה וגו'", רבי יהודה אמר הני ארבעים יום וארבעים לילה מאי עבידתייהו [מה עניינם], אלא ארבעים יום לאלקאה חייבי עלמא, וכתיב (דברים כ"ה ג') ארבעים יכנו לא יוסיף, לקבל [כנגד] ארבע סטרי [צדדי] עלמא, לכל חד עשרה, בגין דבר נש מארבע סטרי עלמא אתברי [בגלל שבן אדם מארבע צדדי העלום נברא], ועל דא "ומחיתי את כל היקום", ואצטריך ארבעים לאלקאה ולאתמחי עלמא.

רבי יצחק הוה שכיח קמיה דרבי שמעון, אמר ליה האי קרא דכתיב "ותשחת הארץ לפני האלהי"ם", אי בני נשא חטאן ארעא במה [אם בני אדם חטאו ארץ במה]?

אמר ליה בגין [בגלל] דכתיב "כי השחית כל בשר את דרכו" כמה דאתמר [כמו שנאמר]. כגוונא דא (ויקרא י"ח כ"ה) "ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה", אלא ואי תימא אי בני נשא חטאן ארעא במה, אלא עיקרא דארעא בני נשא אינון [עיקרה של הארץ בני אדם הם], ואינון מחבלין ארעא והיא אתחבלת [והם מחבלים את הארץ והיא נחבלת], וקרא אוכח, דכתיב "וירא אלהי"ם את הארץ והנה נשחתה כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ".

תא חזי [בא ראה] כל חטאוי דבר נש כלהו חבלותא דיליה תליין בתשובה [כל חטאיו של בן אדם כל חבלות שלו תלויות בתשובה], וחטאה דאושיד זרעא על ארעא ומחבלא ארחיה ואפיק זרעא על ארעא [וחטא של שמשליך זרעו על הארץ ומחבל דרכו ומוציא זרע על הארץ], מחבל ליה ומחבל ארעא [מחבל לו ומחבל את הארץ], ועליה כתיב (ירמיה ב' כ"ב) "נכתם עונך לפני", וכתיב ביה (תהלים ה' ה') "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע", בר [חוץ] בתשובה סגי [מספיק], וכתיב: (בראשית ל"ח ז') "ויהי ער בכור יהודה רע בעיני יהו"ה וימיתהו יהו"ה", והא אתמר.

אמר ליה אמאי דאין [דן] קב"ה עלמא במיא [במים], ולא באשא [באש] ולא במלה אחרא [בדבר אחר]?

אמר ליה רזא הוא, דהא אינון חבילו ארחייהו, בגין דמיין עלאין ומיין תתאין לא אתחברו כדקא יאות, מה אינון חבילו ארחייהו, כגוונא דא מיין דכורין ונוקבין לא אתחברו, ועל דא אתדנו [נדון] במיא, ומאן אלין [ומה אלה] מיין עלאין [עליונים] בינה, ומיין תתאין [תחתונים] מלכות, ה"א עלאה ה"א תתאה [ה' עליונה וה' תחתונה], וכד אינון [וכאשר הם] מחבלין אסתלק י"ו דהוא דכר [שהוא זכר] ואשתאר ה"א ה"א מיין במיין. כמה דאינון חבו, ומיין הוו רתיחן ופשטו משכא [עור] מנייהו, כמה דחבילו ארחייהו במיין רתיחן. דינא לקבל דינא [דין כנגד דין]. הדא הוא דכתיב "נבקעו כל מעינות תהום רבה", דא מיין תתאין, "וארובות השמים נפתחו", דא מיין עלאין. מיין עלאין ותתאין.

רבי חייא ורבי יהודה הוו אזלי בארחא [היו הולכים בדרך], ומטו לגבי טורין רברבן [והגיעו אצל הרים גדולים], ואשכחו ביני טוריא גרמי בני נשא דהוו מאינון בני טופנא [ומצאו בין ההרים עצמות בני אדם שהיו מאלה בני המבול], ופסעו תלת מאה פסיען בגרמא חדא [ופסעו שלוש מאות פסיעות בעצם אחת], תווהו אמרו היינו דאמרו חברנא דאינון לא הוו מסתפו [מפחדים] מדינא דקב"ה, כמה דכתיב (איוב כא יד) "ויאמרו לאל סור ממנו ודעת דרכיך לא חפצנו", מה עבדו [מה עשו] הוו סתימין ברגלייהו מבועי תהומא [היו סותמים ברגליהם מבועי תהום], ומיין נפקין רתיחן ולא יכילו למיקם בהו עד דהוו נשמטין ונפלי בארעא ומייתין".

עוד נאמר בזוהר חדש מדרש רות מאמר ז' בעניין שבעת מדורי גיהנום [ומונה מוציא זרע לבטלה במדור הרביעי]:

"בהאי מדור, דנין לאותן שקוטפין מלוח עלי שיח, המפסיקים דברים שנתנו בלוחות, עלי שיחה בטילה. ואותם שאינן נוהגים כבוד בתלמידי חכמים. ואין דנין במקום הזה למבזה תלמיד חכם, כי דנין אותו בטיט היון.
ובמדור הראשון מורידים ודנין המבזה ת"ח בלבו אע"פ שכבדום לפני אחרים. והמקלל חרש, וכיוצא בהם. והעובר אחורי בית הכנסת בשעה שהציבור מתפללים. והמספר שבח חברו בפני מי ששונאים אותו לרעה. וכל אלו וכיוצא בהם נידונין במדור הראשון.

המדור השני, הוא נקרא שחת. והוא אש ירוקה. ואין שם כי אם חושך, ואין שם רחמים כלל. ושם דנין כל המספרין אחר מטתן של ת"ח. והמלבין פני חברו ברבים ואפילו בהלכה שלא ללמוד ממנו. והמתגאה שלא לשם שמים. והמתכבד בקלון של חבירו. והיודע בחברו שיכשל בדברים או בהלכה אחת, והם בעיר אחת, ואינו מודיעו קודם שיכשל, וישמח הוא או אחרים. ומי שיש לו בהכ"נ בעירו ואינו נכנס להתפלל. ומי שאינו נח לחבירו בהלכה. והאוכל מסעודה שאינה מספקת לבעליה. והמגביה ידו על חבירו אע"פ שלא הכהו. ומי שמקלל בשחוק לחברו בענין שיגיע לו בושת. כל אלו נדונים שם במדור זה, וכל כיוצא בהם:

המדור השלישי, הוא נקרא דומה. ושם נדונים כל אותן גסי הרוח המתגאים בלבם בהלכה לפני העם שלא לשם שמיים. והמספרים לשון הרע. והמגיס לבו בהוראה. והדן את חברו לכף חובה. והמלוה ברבית. והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה. ומי שאינו עונה אמן אחר המברך. ומי שעושה תפלתו פיסקי פיסקי כגון המספר בתפלתו, וחוזר ואומר דבר אחר וחוזר ומפסיק, והוא נקרא פיסקי פיסקי. והמתלוצץ על חברו, ועל הזקן ששכח תלמודו. והרואה דבר ערוה בחבירו ואינו מודיעו בינו לבינו. כל אלה נדונין שם, וכל כיוצא בהם.
המדור הרביעי, נקרא טיט היון. ושם נדונין כל אותן גסי הרוח. וכל אותן העונין עזות לעניים ומדוכאין. והרואה לעני בדוחק ואינו מלווהו עד שמבקש ממנו הנאתו. וכל אותם היודעים עדות לעני ואינם מודיעים. והעושק שכר שכיר. והמוציא זרע לבטלה. והבא על גויה ונדה. והממשכן לעני ואינו מחזיר לו משכנותיו כשאין לו דבר אחר. והמטה משפט. והלוקח שוחד. כולם נידונים במדור הזה.

המדור החמישי נקרא שאול. ושם נידונים המינים, והמוסרים, והאפיקורסים, והכופרים בתורה, והכופרים בתחיית המתים. על אלה נאמר, כלה ענן וילך כן יורד שאול לא יעלה. ועל שאר החוטאים כתיב, ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל.

המדור הששי, נקרא צלמות. ושם נידונין, כל אותן ששכבו עם אמותן, ונדה.

המדור השביעי, נקרא ארץ תחתית, היורד לשם, שוב אינו עולה. ועליהם נאמר, ועסותם רשעים וגו'.

וכל אלו המדורות, אש אוכלה דולקת ליליה ויום לנפשותם של רשעים.

יש מי שנקרא רשע ונידון בגיהנם י"ב חדש. רשע גמור שאין לו הרהור תשובה אין לו תקנה ונידון לעולם בגיהנם. רבנן אמרי רשע נידון בגיהנם ששה חדשים. רשע גמור שנים עשר חדש. והני מילי כשהרהרו לעשות תשובה ומתו. אבל אם לא הרהרו לעשות תשובה ולא עשו תשובה, עליהם הפסוק אמר "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי וגו'".

צריך ביאור בדברי השולחן ערוך אבן העזר סימן כ"ג שכתב ועון זה חמור מכל עבירות שבתורה. שאין דרכו לפסוק לפי דברי קבלה. וזהו יסוד גדול בהלכה שדברי הלכה לחוד ודברי קבלה לחוד. כיוון שדברי קבלה הם כמו מדרש שאומר בחינה באותו עניין ולא את המסקנה הלכה למעשה. ועל דרך שאמרו נוח לו לאדם להשליך עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים, ולרוב הפוסקים אין דין הלכה למעשה שהלבנת פנים היא ביהרג ובל יעבור. וכל האזהרות שבדברי קבלה הם על דרך זו, שבוודאי ספרי קבלה שייכים לחלק המדרש והאגדתא ולא לחלק ההלכה שבתורה שבעל פה.

ועוד שדברי קבלה לא נמסרו לציבור ולרוב בני אדם אסור לעסוק בהם כיוון שנדרשת מדרגה שרק יחידים זוכים לה. וכל דברי הקבלה והאזהרות שבה הם על דרך שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה ונאמרו רק ליחידים אשר בארץ הבאים בסוד הדברים והגיעו למדרגה. וביותר קשה דברין בבדק הבית שלו היה רואה ר"י בעל התוספות את דברי הזוהר היה חושש לפירוש המחמיר. שעל כל פירוש לקולא שבתוספות יש אזהרה חמורה באותו עניין בדברי קבלה ומעולם לא הקשו על תוספות למה הם סוברים כפירוש מסויים ולא חוששים לדברי הזוהר.

עוד צריך ביאור שבוודאי לא יעלה על הדעת שכפשוטו אין עוון חמור מזה, וכי הוא יותר חמור מעבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים או חילול שבת או חמץ בפסח או אכילה ביום כיפור או אכילת חזיר או המקלל את השם או גונב איש ומכרו וכל כיו"ב.

מהזוהר חדש משמע שחומרתו היא ככל שאר העבירות שבמדור הרביעי ולא שהוא החמור מכל שאר העבירות.

עוד יש לעיין שהרי בזוהר חדש אמר על כל העבירות שמנה שם שמועילה בהן תשובה ולא הוציא הוצאת זרע מן הכלל, וכיצד זה מתיישב עם מה שמשמע בזוהר חלק א' שלא מועילה בו תשובה.

ולעמוד על אמיתת העניין צריך קצת ביאור במה עוסק הזוהר חלק א'.

הזוהר עוסק בפרשת המבול ושואל כמה שאלות: למה המבול היה דווקא ארבעים יום וארבעים לילה. למה נשחתה הארץ, שאם בני אדם חטאו הארץ מה חטאה. ולבסוף שואל למה נדונו דווקא במים ולא באש או דבר אחר.

מים עניינם כח מסירות הנפש. שהנברא מתגעגע למקורו. הפרט מתגעגע לכלל שאליו הוא שייך. ומרגיש שאין לו חיים כשהוא בפני עצמו ללא שיחזיר את עצמו למקורו ויתאחד איתו ויכלול את עצמו בו וימסור לו ויבטל אליו את מציאותו הפרטית הבודדה. וכעניין עקידת יצחק. וזה נקרא מיין נוקבין, שהוא מיסוד הנקבה.

והבורא המשפיע מציאות מתגעגע לנבראים ורוצה למסור את עצמו אליהם לתת להם מציאות וקיום וחיים ולכלול נקודה מעצמיותו בתוכם. וכמו שבתחילת עשרת הדברות נאמר אנכי ה' אלהיך, אנכי הוא ראשי תיבות אנא נפשאי כתיבת יהיבת, זהו גם עניין מסירות נפש שכתב את עצמו וצמצם את עצמו כביכול לתיבות כתובות ונתן את עצמיותו לנבראים.

והבורא ברא את האדם בצלמו וכדמותו להיות גם הוא בבחינת בורא עולמות וגם באדם יש כח זה לרצות להיות הוא בעצמו קיים כפרט ולהוציא מציאותו אל הפועל לצמוח ולעשות ולהיות כעץ שתול על פלגי מים. וזה נקרא מיין דוכרין מיסוד הזכר.

ומהתאחדות שני כוחות אלה להיות אחד ממש נעשה מציאות וחיים וזהו ארץ. שבלילת עפר ומים לעיסה מזה נעשה מציאות האדם, שכשמיין דוכרין ומיין נוקבים מתאחדים נעשה מזה ארץ, שהיא ערש כלולות לאיחוד הזכר ונקבה, והיא הבפועל של המציאות והחיים והיא מצמיחה חיים ומקבלת אליה חיים כי מעפר באת ואל עפר תשוב. שמיין דוכרין ומיין נוקבין כל אחד מהם בפני עצמו הוא מסירות נפש ומגיע אל הכליון. וכיוון שהם הפכים זה מעמיד את זה לעצור ולא להגיע אל הכליון ואז נעשה מציאות שיוצאת האהבה מהכח אל הפועל להיות מציאות בעולם החומר והיינו ארץ [עיין עוד בזה במה שכתבתי בתלמוד מוסבר על בבא קמא פ"ב א' ופ"ד א'].

חטא השחתת הזרע הוא שייך לעניין חטא המרגלים, ועניינו הוא שחוטא נגד עצם היציאה אל הפועל. לא כמו כל החטאים האחרים שיש שיבוש וקלקול בדרך ההתגשמות מהבכח אל הבפועל, אלא מחבל בעיקר היציאה אל הפועל בעצמה. יסוד הנקבה למסור נפשו להיכלל בבורא כמו טיפה שמתגעגעת להיכלל בים הוא עניין עקידת יצחק. ומה שנתחלף לו לאיל ולא נשחט יצחק בעצמו הוא מיסוד הזכר להיות חי ונמצא. ומה שאברהם לא שחט את יצחק זוהי המסירות נפש והעמידה בנסיון, ומבואר במדרש שנתקשה בזה. כיוון שהאדם געגועיו למסור עצמו אל בוראו להיכלל בו באהבה ולחיות בתוכו ולא כאדם פרטי שחי לבד בעצמו. וזה רצונו של האדם וכשהוא מוסר את נפשו אל בוראו הוא עושה את רצונו של האדם. וכנגד זה רצון הבורא שהאדם לא ימות ולא יחזור להיות כלול בבורא, שהרי זה היה לפני הבריאה, וכל רצון הבריאה הוא לתת מציאות לנבראים מצד עצמם שתהיה להם מציאות נפרדת שיהיו כביכול כבת זוג לקב"ה שהוא טוב ותכלית הטוב להיטיב לאחרים ורצה שיהיו אחרים ותהיה להם בחירה חופשית ולחמם יהיה שלהם ובכח זרועם ולא נהמא דכיסופא (לחם של בושה שנתקבל כמתנת חינם בחסד ולא בזכות). וזה היפך רצון האדם שגעגועיו לבטל את עצמו אל בוראו. ויסוד הזכר שבאדם הוא צלם ודמות הבורא שניתן בו להתגבר על רצון עצמו ולעשות רצון בוראו שלא לשחוט את יצחק אלא לקיים לו חיים נפרדים מבוראו. ולכן נצרך אברהם להתגבר על עצמו בקושי כשנצטווה לא לשחוט את הנער.

וחטא המרגלים היה לחטאו נגד יסוד הזכר ולא לעשות רצון הבורא אלא ללכת אחרי רצונם למסור את נפשם לו. ולכן רצו להישאר במדבר שהוא בבחינת מסירות נפש אל הבורא ולא רצו להיכנס לארץ ששם היא בחינת לקיים מציאות של הנבראים בעצמם לבנות בתים וליטוע כרמים כמו שרצון הבורא שיהיה.

וחטא השחתת זרע גם זה עניינו לחטוא נגד יסוד הזכר ולבטלו שלא תהיה מציאות לנבראים ולא תהיה יציאה אל הפועל כלל. וזה שכתב: "וכד אינון [וכאשר הם] מחבלין אסתלק י"ו דהוא דכר ואשתאר ה"א ה"א מיין במיין". בשם הויה י' הוא זכר וה' נקבה. וזהו בעליונים. ואחר כך ו' זכר וה' אחרונה נקבה וזהו בתחתונים. ואמר שכיוון שחטאו נגד עיקר עצמות יסוד הזכר ומהותו, ולא רק חטאו בדרך בה משתשלשלים הדברים מן הכח אל הפועל, מהעליונים לתחתונים, לכן נעקרו אות י' עליונה ואות ו' תחתונה לגמרי ונשארו רק ה' וה' שהם מים. כיוון שנקבה ללא זכר לא נעשה מזה יסוד העפר, ולא נגבלו המים בעפר ונשאר רק מים. ולכן נמחו במים.

כל החטאים עניינם או שיש יציאה אל הפועל יותר מדי, או שחסר ביציאה אל הפועל, או שיוצא אל הפועל בדרך שאינה כצורת המקור, כפי הה"א העליונה שם הצורה הטהורה והנכונה שהיא התורה. ובזה אם עושה תשובה נתקן החטא כיוון שתלוי בכוונה ואם כוונתו כעת לטובה נשלם על ידי זה מה שהיה חסר ביציאה אל הפועל או מתיישר מה שיצא אל הפועל שלא לפי הנכון. שכל שרצה לעשות מצווה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, ומשלים הקב"ה מציאות הנפעלת מהמצווה לפי כוונתו וגומר הקב"ה את מעשהו. וכל חטא יש בו בחינת התחיל לעשות מצווה, שי' וה' עלונים אינם נפגמים ויש שם אחדות זכר ונקבה ויש שורש מציאות ומצווה. ואם חוטא נפגם ההשתלשלות משם אל ו' וה' תחתונה. שהיציאה אל הפועל אינה בדיוק לפי הבכח ולוקה בחסר ויתר. ואחרי שעושה תשובה נעשה כמו רצה לעשות מצווה ונאנס ולא עשאה. שאחרי שעשה תשובה הוא צדיק גמור ומעולם לא חטא ומעתה מה שלא נשלמה המצווה זהו אונס לגביו והקב"ה גומר מעשהו. וכל חטא שורשו ברצון לעשות מצווה. שאם חטא בעריות שורשו ברצון להתאחד עם אשה בקדושה. ואם חטא ברציחה שורשו ברצון לאבד את הרע. ואם חטא בגניבה שרשו ברצון לחיות וכמו יעקב שחזר על פכים קטנים ועבד שש שנים בעבור הצאן וצדיקים ממונם חביב עליהם יותר מגופם. וכשעושה תשובה חוזר אל שורשו ומשם הקב"ה גומר מעשה המצווה בקדושה כפי שכוונתו כעת אחרי שעשה תשובה. וזהו עוונות נהפכים לו לזכויות שעוונותיו לא רק שנמחקים אלא שנמנים במניין מצוותיו.

השחתת זרע כמו כל חטא גם לו יש שורש של מצווה, לאבד את המציאות לגמרי לכלול אותה בבוראה. אבל אין זה שורש מצווה שיכול להפוך לזכויות ולמצווה על ידי תשובה. והוא פוגם גם בי' וה' עליונות ששם חטאים לא פוגמים. שעניינו אינו יציאה חטאה אל הפועל שיכולה להיתתקן ליציאה קדושה. אלא מניעת היציאה אל הפועל כלל ועיקר. ולכן פוגם גם בשורש.

והעונש הוא כמהות החטא והוא כליון גמור, ודווקא במים. ומד' צדדים כמו שנתבאר שהאדם נברא מד' צדדים, שד' הוא עניין היציאה אל הפועל. וכל חטא הוא נטיה מהאמצע של הד' צדדים שהוא החמישי שהוא האמצע והפנימיות הנקודה העליונה י' וה' עליונות שהיא הנשמה ומשם שורש היציאה אל הפועל. ותורה ניתנה בחמישה קולות שהיא עניין החמישי שהוא האמצע, ומשמחים חתן החמישה קולות שהאיחוד הוא שמחת הנקודה שיוצאת אל הפועל והנקודה היא בבחינת חמש. ואם יוצא אל הפועל לצד אחד יותר מאשר לאחר חוטא כנגד הנקודה שמחייבת יציאה אל הפועל שווה מכל הצדדים. ותיקונו לחזור לאמצע על ידי תשובה.

ובהשחתת הזרע עושה שהנקודה אינה יוצאת אל הפועל כלל לשום צד. וחוטא בד' צדדים ולכן כך עונשו לאבד את הארץ שהיא ד' צדדים בארבעים יום.

מה שבזוהר חדש מבואר שהשחתת זרע היא במדור הרביעי עם עוד עבירות ואינה החמורה שבכולן, וששייך עליה תשובה כמו על כל שאר עבירות ואינה צריכה תשובה חמורה יותר. זה מדבר בעניין החוטא האם הוא ראוי ליסורי גיהנום שצריך זיכוך מרשעתו או שמועילה לו תשובה להיות אהוב וחביב וקרוב כאילו לא חטא. ועל זה אומר שמבחינת האדם החוטא רשעתו אינה גדולה יותר מרשעת חטאים אחרים שבמדור הרביעי ובוודאי אם עשה תשובה כבר הוא צדיק גמור ואהוב וחביב לפני המקום כמו כל חוטא אחר.

ובזוהר חלק א' לא מדבר על חביבותו של החוטא שעשה תשובה, אלא מדבר לגבי הכח של תשובה להציל מהכליון שגורמת העבירה.

כל עבירה גורמת כליון והעדר מציאות. שהאדם נמסרה בידו ו' שבאותיות השם היא יסוד הזכר לתת מציאות כמו שהבורא נותן מציאות לבריאה. וזהו בחינת יסוד שבזיווגו עם מלכות נעשה מציאות. והזיווג הוא קיום המצוות. וכל שחוטא נפגם בזיווג ונחסר במציאות. וזהו דברים שאין האש שורפתן שבועת שוא מכלה אותן. ואין זה בבחינת עונש על הרשעה.

עונש על הרשעה עיקרו אש הגיהנום. כמובן שלא שייך בעולם הבא אש גשמית, אלא כשאדם מגיע להכרה אמיתית ומשיב אל ליבו שבמעשיו הרשיע וקלקל את מה שאוהב, הכרה זו גורמת לו הרגשת העדר שכאבה בנפש הוא אותו כאב של הרגשת ההעדר שגורמת האש לגוף. וכמו אדם שישן ואכל ושתה ולא שם ליבו לבנו שאהוב עליו יותר מנפשו, ואחר כך מכיר שבעצלותו עשה שבנו יצא לתרבות רעה וניחם על כך מאוד. או כמו מי שרצה לחנך את בנו אהובו לדרך טובה והכהו מכת אכזר ואחר כך מכיר שעל ידי זה נעשה בנו שונא אותו ויצא לתרבות רעה והוא ניחם על זה מאוד ומרגיש כאילו האש אוכלתו. ואש אינה רק משל, אלא כל דבר בחומר הוא הלבשות של דבר בצורה. ואש גשמית היא התלבשות כח ההעדר שיש בצורה. ומה שאדם ניחם על רשעתו הוא אותו כח העדר עצמו שיש באש כשאינו מלובש בגשם ואין זה פירוש או משל או לשון מושאל. וזה עיקר פשוטו של הכתוב על אש הגיהנום כיוון שמדבר בעולם הבא שהוא הצורות ולא הגשם, מציאות אש ממש בעולם ההוא היא הרגשת ההעדר שהיא כאב הנפשי, שאנו מרגישים בנוחם וחרטה וצער על החטא, ובעולם האמת ההרגשה חזקה הרבה יותר וזהו שאמרו שאש של גיהנום שורפת יותר מאש של עולם הזה.

ולפעמים אדם ניצל מן הגיהנום על ידי שמזמן לו הקב"ה ייסורים בעולם הזה שילמדו להבין טעותו ויחזור בו ויתקן. וכמו קקיון דיונה.

וכל זה הוא עניין עונש שאינו עונש של נקמה חלילה אלא הכוונה ללמדו להכיר באמת ולחזור בו.

ומה שנעדרת המציאות מחמת העבירות אינו עונש ללמד על הטעות וגם אינו נקמה, אלא זהו כמו מי שלא זרע ומכח זה שדהו שוממת. שהקב"ה מסר את הכח לברוא מציאות היבול בידי האדם שאם ירצה יחרוש ויזרע ויצמיח, ואם ירצה לא יעשה כך ותהיה שדהו שוממה. וכם הוא בכל המציאות שעל ידי המצוות הוא חורש וזורע ומצמיח מציאות, ואם אינו עושה זה כמו שלא זרע שדהו וממילא נחסר ממציאותה. כיוון שהקב"ה מסר ביד האדם חלק מהכח על בריאת המציאות.

וכל החטאים הם כמו שעשה טעות בגידול היבול ולא גדל היטב או לא גדל כלל ויש לזה תיקון. אבל חטא השחתת זרע הוא כמו שמחה את קרקע השדה להיותה מים ואבדה השדה כולה ואי אפשר לתקן שעל הים אי אפשר לזרוע.

ועולה שיש שתי בחינות מחולקות ויש להבחין היטב ביניהן. בחינה אחת היא הרשעה של החוטא שהוא מכעיס ומעציב את אביו שבשמים ופוגע באהבה ואינו אהוב וחביב וקרוב כמו שרצון אביו שיהיה. ומבחינה זו השחתת זרע אינה חמורה יותר משאר עבירות שבמדור הרביעי, ודרגות החומרא שבזוהר חדש הן רק מבחינה אחת ויש בחינות אחרות רבות, ואי אפשר להחליט באופן מוכרע על חומרת עבירות שכולן מרועה אחד וכמובן תלוי מאוד בכוונה ובמצבו וכיו"ב. ומבחינה זו מועילה בה תשובה כמו כל שאר עבירות וכיוון שהתחרט מייד הוא קרוב ואהוב וחביב וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה שאין דבר העומד בפני התשובה ונעשה מייד קרוב ואהוב כמו שלא חטא מעולם. ואין שום צורך בתשובה גדולה וחמורה יותר.

ויש בחינה אחרת, והיא תוצאת ההעדר בעולם מחמת שלא עשה מצווה, שאין זה שייך לרשעות ולחביבות אצל הקב"ה כלל. אלא שהוא כמו שלא חרש ולא זרע את שדהו וכעת אין בה יבול וכך טבע הקב"ה שיהיה טבע הבריאה שהיבול תלוי במעשה האדם. ואף אם היה צדיק ולא זרע וחרש כי רצה ללמוד תורה עדין לא יצמח היבול שאין זה שייך לחביבות או רשעות אלא שהוא חוק בטבע הבריאה שאם אינו זורע לא יצמח יבול.

ומבחינה זו חמורה השחתת זרע יותר מכל עבירות שבתורה וכמו שנתבאר. שהיא גורמת לכיליון המציאות יותר מעבירות אחרות, ובשאר עבירות תשובה לא רק שמועילה מצד הרשעות והחביבות, אלא גם עושה שיהיה כעת זרע בשדה ויצמח היבול ועבירות נעשות לו לזכויות. ובהשחתת זרע התשובה מועילה רק שלא יהיה רשע ויחזור להיות אוהב ואהוב כתינוק שלא חטא, אבל אינה עושה שלא יהיה כליון במציאות. ועל זה ידועים דברים בשם הגר"א שעל ידי תורה יכול לתקן גם את הכליון שבמציאות.

לגבי חומרת עבירות מבחינת מה שנחשב על ידן רשע ומכעיס ופוגע באהבה שבינו לקב"ה, זה לא שייך לשולחן ערוך והשולחן ערוך לא מביא עניינים אלה בדרך כלל. שבכל מצווה אפשר לעבוד את הבורא ולהתקרב לאהבתו במיוחד ואפשר להכעיסה בו, וזה תלוי בכוונת הלב ובמצבו ומצד ההלכה כל המצות שוות מבחינה זו.

אמנם מצד מה שהעבירה גורמת כליון בעולם, זהו כמו עניין חמירא סכנתא מאיסורא. ובהשחתת זרע כשחטאו בזה כל הדור בא לעולם המבול שהוא הכליון הגדול ביותר שהיה ויהיה. ועל שום חטא אחר לא בא כליון גדול כזה. וממילא יש ללמוד גם שכשאדם פרטי חוטא בזה יהיה כליון יותר משאר עבירות. והרהור תשובה לא יתקן את הכליון וצריך דווקא עמל בתורה. ועל זה בא להזהיר בשולחן ערוך.

אמנם צריך להזהר מאוד כשלומדים לא לפרש מה שלומדים מתוך זווית הראיה הצרה של המצב הפרטי שאנו בו.

אצלנו כשמדברים על איסור השחתת זרע מייד מפרשים שתוכן עניינו ומהותו מצד עבודת השם שבו הוא מאבק נגד התאווה, הגבלה של התאווה בדרך זו או אחרת וכל כיו"ב.

ובאמת אין לזה שום שייכות עם תוכנו של האיסור.

בזמנם לא היו גירויים מהחוץ כלל. והיו רגילים להינשא באותו זמן שהתעורר היצר. ואשה כשרה עושה רצון בעלה. וסתם אדם תאוותו היא לביאה ולא להוצאת זרע. כל שלא היה שייכות בין עבירה זו לתאווה כלל.

עיקר צורת העבירה ותוכנה הוא במעשה ער ואונן [לעניות דעתי זהו גם גדרה ההלכתי לרוב הפוסקים. אבל גם מי שאינו סובר כך מצד הגדר ההלכתי, זה פשוט שתוכן העבירה מצד האגדתא עיקרו במעשה ער ואונן]. והם דשו בפנים מתוך התאווה ומה שבסוף הזריעו דווקא בחוץ זה היה אדרבא היפך התאווה שעצרו בעד תאוותם כדי לחטוא בהשחתת הזרע. שתוכן העבירה הוא הרצון שלא יהיו בני אדם נולדים בעולם. שלא יהיו חיים בעולם. העבירה היא שנאת החייים והבחירה לאבד ולהשחית את החיים.

גם מי שיסברו שלהלכה אסור גם היכן שאינו מונע עיבור, בוודאי החפצא של המעשה האסור הוא מעשה מניעת עיבור. רק שלרבינו תם שאוסר כל הוצאת זרע לחוץ וגם אם אינו במקום של מניעת עיבור, וכמו שמן הסתם הרבה לומדים מבינים את הדין, זהו משום שלהלכה יש איסור בצורת מעשה כזו. ונדון לפי צורת המעשה ואינו מוכרח שיהיה ממש מניעת עיבור. אבל הצורה האסורה להלכה היא צורה של מניעת עיבור, גם למי שסובר שלהלכה האיסור הוא גם במקום שלא היה ראוי לעיבור ממילא. וכעין שנאמר שבשבת אסור לזרוע זרע בשדה גם אם יש בשדה רעל שמונע נביטת זרעים. שסוף סוף עשה צורת מעשה של זורע ואסור גם במקום שלא היה יכול לצמוח מזה צמח.

אבל אי אפשר לפרש שהזרע גופו הוא דבר חי והמוציאו לחוץ הורג בזה את הדבר החי שהוא הזרע וזו בחינת השחתת החיים שיש בזה. אלא הדבר החי הוא הוולד. לא הזרע. והשחתת הזרע היא השחתת אפשרות היציאה אל הפועל של הוולד ועושה השחתה על עיקרו ושורשו של מציאות הוולד. והחיים שהוא מאבד ומשחית הם חיי הוולד ולא חיי הזרע מצד עצמו.

שהרי מותר לשמש אשה שאינה בת בנים, והדבר פשוט עד מאוד ואינו צריך לראייה ואין בר דעת שיחלוק עליו כלל.

לפי דרכי כל שאין במציאות מניעת הריון אין כאן וולד בכח ואין שום וולד שנעשית השחתה כלפיו ואינו השחתה כלל.

גם למי שאינו מקבל את הדברים, היטב כתב במאמר של הרב "אור היושר", והביא דעות הפוסקים בזה שכל שעושה לצורך גם להלכה מותר. כיוון שאינו צורת מעשה השחתה כלל. וגם למי שאוסר צורת מעשה השחתה כשאין לו אשה ואין בכח של עיבור, זהו רק כשהוא חפצא של מעשה השחתה. שהוא בדרך של וניפץ עולליך אל הסלע שעושה מעשה של השחתה על החיים. וכשהוא לצורך אין בזה צותר מעשה השחתה כלל.

וכמו שרופא שטעה וקילקל בשוגג אינו חייב משום מזיק אע"פ שאדם מועד לעולם וחייב גם על אונס ושוגג וגם אם הוא ישן. כיוון שאין זה מעשה מזיק כלל אלא מעשה לצורך. ואין זו רק כוונת הלב אלא כיוון שעושה לצורך עיקר צורת המעשה כבר אינה מעשה מזיק כלל אלא מעשה לצורך. ולא שייך לחייבו על מזיק באונס ובשוגג כיוון שאין כאן כלל פעולת מזיק. וכך גם במוציא זרע לצורך אין כאן פעולת משחית כלל.

מציאות החיים בימינו שיש גירויים רבים, והנישואין הם לא מייד כשהיצר מתחיל להתקיים באדם, וגם למי שנשוי אין אנו שלמים בנפשינו ובאהבתנו שיהיה שייך אצלנו אשה כשרה עושה רצון בעלה בכל פעם שהוא מתאווה, אלא צריך הרבה פיוס וכל מה שחסר במידות ובנפש ובאהבה עולה בשעה זו, ויש בזה כובד ולא די בזה לסיפוק התאווה. לכן האיסור של השחתת זרע אצלנו עומד בסתירה למימוש התאווה. וזה כאמור בא במקרה מחמת שינויים בסדר המציאות ואין שום שייכות תורנית בין עניין תאוות ביאה לבין עניין איסור השחתת זרע.

מכיוון שבטעות אנשים לא לומדים את הסוגיא כפי שהיא כתובה דברים כהוויתם אלא מפרשים לפי המצב האישי שלהם, וטועים לקשור כאילו יש שייכות בין תוכן האיסור להגבלת תאוות הביאה, נשמע להם תמוה לומר שמימוש תאוות ההזרעה יכול להחשב לצורך, לעניין להתיר הוצאת זרע לצורך, שאם האיסור בא להגביל תאווה זו כיצד התאווה עצמה נחשבת "לצורך" להתיר את האיסור.
אבל לפי האמת אין שום שייכות בין העניינים, וכיוון שהאיסור אינו עוסק בתאווה כלל, בוודאי אין מניעה להחשיבה כצורך.
ואין מקור בתורה שיהיה שום חסרון וכיעור בתאווה זו, וגם אין שום חסרון וכיעור בפריקת הצורך הטבעי שכבר התעורר גם כשעושה בדרך של הוצאת הזרע. וכמו שעשיית צרכיו בבית הכסא הוא דבר שמטבעו נעשה בצניעות, ואינו מצב שיש בו הרגשת מכובדות כיוון שהוא עיסוק בצורך גשמי של הגוף, אבל אין בו שום דבר רע או מכוער או פסול או מביש מצד עצמו ואינו סיבה כלל לרגשי אשמה ושנאה עצמית והרגשת פחיתות מעלה וכיו"ב.
ואדרבא נאמר כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה. וגם המעט שהגבילו הוא משום דרכי פרישות והתקדשות שלא יהיה בצורת זלילה פרועה והתמכרות.
ואחרי שדבר זה נתברר בע"ה אכן יש כאן עוד צד היתר בשופי ואף לנשוי, כל שעושה מצד צורך התאווה שכבר התעוררה (לעורר בכוונה כבר נתבאר שיש בזה משום כל המקשה עצמו לדעת שאסור מצד שהוא דרך של התמכרות להנאות גשמיות. ואם מעורר על ידי הרהור יש בזה משום ולא תתורו. אבל אם כבר התעורר ממילא מה שלא פורק את הצורך זהו גופא סיבה שיתעוררו הרהורים)

בשולחן ערוך אורח חיים סימן ב' כתב: "לא ילבש חלוקו מיושב אלא יקח חלוקו ויכניס בו וזרועותיו בעודנו שוכב, ונמצא כשיקום שהוא מכוסה.
ובמשנה ברורה שם כתב :"מיושב – דאז בהכרח יתגלה גופו והאדם צריך להתנהג בצניעות ובושה לפני הקב"ה ואפילו כשהוא לילה ובחדרי חדרים הלא מלא כל הארץ כבודו וכחשיכה וכאורה לפניו יתברך. וכן צריך ליזהר תמיד מחמת טעם זה שלא במקום הכרח מלגלות מבשרו ואפילו מעט כל מה שדרכו להיות מכוסה בבגדים לעולם אבל רשאי לגלות ידו עד קוב"דו וצוארו עד החזה, על כן האנפלאות יראה ללבשם או לפשטם גם כן תחת הסדין שלא לגלות רגליו שדרכן להיות מכוסות לעולם במדינות אלו שאין הולכין יחף אפילו בקיץ וכן כל כיוצא בזה אם לא שאי אפשר בענין אחר".

ומה שנאמר לגבי הנהגת צניעות בזמן תשמיש עניינו על דרך זו, ואיני בא חלילה לזלזל בשום סעיף בשולחן ערוך רק אומר שמי שלא נזהר ללבוש גרביו תחת הסדין אין מקום שיזהר יותר דווקא כשהוא בזמן תשמיש. ואדרבא שם שייך גדרי שלום בית וחסד ואהבה וכיו"ב.

עולה מזה שכל שעושה מתוך תאוות ביאה והיה מתאווה יותר לביאה ממש רק שאינו מצוי לו או שמחמת שלום בית וכיו"ב יש כובד בדבר, אין מקום לחשש כלל מצד החומרה שיש בזה גרימת כליון, שלא נגע ולא פגע בעניין השחתה כלל. ושייך לצורת השחתה רק אם עושה כדי למנוע עיבור, שאז נעשה המעשה למעשה השחתה.
וגם לדרכו של "אור היושר" שמצד מניעת עיבור אסור גם לבחור, מכל מקום עדיין צריך צורת מעשה השחתה וכל שעושה לתאווה אינו מעשה השחתה כלל. וקשה כיצד נמצא היכי תמצי לזה. וזה קשה גם לשיטתי על שיטת רבינו תם שאוסר גם לבחור.
ונראה ליישב שהנה נראה מהסוגיא בנדה י"ג שיש צד שגם תאוות ניאוף תהיה שייכת לצורת מעשה השחתת זרע. ולכאורה קשה על דברי שאיסור השחתת זרע שייך לשנאת החיים ולא ליצר הניאוף. ונראה שהכוונה שם שמתאווה דווקא להוציא ביד או ברגל יותר ממה שמתאווה לאשה.
והטעם בכוחות הנפש כיצד ייתכן תאווה באופן כזה שאינה כפי הטבע, הוא משום שיש בו יסוד של שנאה כלפי החיים ויצירת החיים ויסוד זה מבטל את תאוותו לביאה שעיקר צורתה הוא מעשה של חידוש חיים, וכיוון שאינו חפץ בחידוש חיים אינו מתאווה לביאה. ותאוותו היא להוציא ביד ורגל בדווקא גם כשמזומן לו ביאה ממש, שיש בה צורה של מניעת חיים ולזה הוא מתאווה. ולכן תאוותו נקראת ניאוף. שזה שיבוש של התאווה הישרה והמתוקנת, ועיוות שלה להיות תאווה משונה וזרה.
ואחרי שזכינו לזה אם כן גם לפי דרכי שהאיסור הוא רק היכן שיש אפשרות לעיבור ומונע אותו. ייתכן שאם הוא בחור ותאוותו היא דווקא להוצאה ביד וברגל ולא לביאה כיוון ששונא כל דבר שיש בו צורת חידוש חיים, יש מקום לומר שייאסר, כיוון שמימוש תאווה כזו נחשב מעשה השחתה לא מכח שיש מציאות של אפשרות עיבור אלא מכיוון שמממש למעשה את חפצו בהשחתת חיים באופן כללי. ובזה יתיישבו הסוגיות במסכת נדה דף י"ג באופן מרווח יותר לשיטתי.

.

.

ח)

בעניין איסור הרהור בדבר ערווה (מתוך מכתב)

.

לגבי הרהור,  מה שחילקת ש"לא תתורו" מדבר בהנאה מיופיה של אותה אשה גם אם אינו הרהור של חימום ביאה, ואסור רק כי היא אסורה עליו, ו"נשמרתם" מדבר בהרהור של עניין ביאה שמחמם לביאה ומביא לקרי וזה אסור גם אם לא כרוך בהנאה מאשה אסורה (ואז נאמר שמה שבתולה היא דווקא מהפסוק באיוב "ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה" כמבואר ברמב"ם איסורי ביאה כ"א הלכה ג', זה מדבר כשרק נהנה מהנוי שלה בלי הרהור של חימום שמביא לקרי, אבל אם זה גורם לו להרהר בעניין ביאה שמתחמם לביאה זה אסור מהתורה מדין ונשמרתם. וכמו שכתבו התוספות עבודה זרה כ' א' שהוא לאו גמור). נראה כך מדברי הסמ"ק סימן ל', שכתב:
"שלא לתור אחר העין דכתיב (במדב' ט"ו) אחרי עיניכם. דרשו רבותינו (סנהד' צ"ב) זהו זנות שלא יסתכל בנשים לשם זנות. אף על גב דמפיק הסתכלו' נשים מקרא דונשמרת' מכל דבר רע. ההוא הסתכלות נשים שלא לשם זנות רק שנהנה בהסתכלה. אבל אי דמיין עליה כי כשורי או כי קאקי חיורי שרי. ומטעם זה אסרו חכמים להרצות מידו לידה מעות. וכל דבר שיכו' לבא לידי הרהו' זנות בנשים אסור לעשות. וגם דרשו רבותינו שלא יתן אד' עינו בכוס זה וישתה בכוס אחר שכל הנותן בכוס עינו כל העריות לו כמישור וכתיב (קהלת ו') טוב מראה עינים מהלך נפש. ודרשו רבותינו (ויקרא רבא פ"ד) טוב מראה עינים באשה יותר מגופו של מעשה. ואפילו באשתו היה נזהר אברהם אבינו ע"ה ומשה רבינו".
ולכאורה קשה מה הפירוש: "ההוא הסתכלות נשים שלא לשם זנות רק שנהנה בהסתכלה". אם נהנה למה זה לא זנות, ומה חילוק יש בין נהנה בהסתכלות לבין זנות. ונראה שזנות היינו שזה כאילו הוא בא עליה, וכלשון הגמ' בברכות שהמסתכל באצבע קטנה כאילו בא עליה, וקצת דומה למה שאמרו שמלקות הוא כמו חצי מיתה כך הנאת הסתכלות היא כמו חצי ביאה, וזה הדין של לא תתורו שמחשיב הסתכלות של הנאה כמו ביאה עליה ואסור מכח שהיא אסורה לו, ואם היא מותרת אין כאן זנות ואין איסור להסתכל ולהרהר מצד לא תתורו לחוד. וזה בכל הנאה בעלמא מיופיה גם אם לא מביא לחימום של קרי.
והפסוק של ונשמרתם לא מדבר על זנות, כלומר מה שהוא אוסר את ההרהור אינו מכח שמחשיב אותו כמו חצי ביאה שאיסורו הוא מכח שהאשה אסורה עליו בביאה כי היא ערווה ונחשב זנות איתה, אלא הוא אוסר את ההרהור מכח שהרהור בענייני ביאה הוא מצד עצמו דבר רע כי הוא מחמם ומביא לקרי וזה לא מטעם זנות עם האשה שאסורה עליו, וזה אסור גם אם מסתכל על בהמות שנזקקות ומתחמם אע"פ שלא חושב לבוא על בהמות אלה אלא מתחמם סתם שכל הרהור שיכול להביא לקרי הוא בכלל האיסור גם אם אינו על אשה אסורה, וזה מה שאמר רב בנדה י"ג ב' לגבי המקשה עצמו לדעת שאסור לגרות יצר הרע בעצמו ולהרהר גם אם אינו מהרהר בערווה שאסורה עליו ושמא מהרהר בביאת אשתו המותרת.
הסמ"ק לא אומר את זה בפירוש אבל לפי זה מוכרח ש"ונשמרתם" מדבר דווקא בהרהור בענייני ביאה שמחמם ולא רק הנאה מנוי בעלמא שלא מחממת לביאה, כי אם כל הסתכלות של הנאה בעלמא אסורה משום ונשמרתם אם כן הסתכלות על בתולה תיאסר מהתורה מונשמרתם ולמה צריך את הלימוד מאיוב מברית כרתי לעיני. וביותר שהסמ"ק בא לעשות צריכותא למה צריך גם לא תתורו וגם ונשמרתם, ואם ונשמרתם אוסר גם הנאה מנוי בעלמא בלי חימום אז הוא כבר אוסר הכל ואין צורך בלא תתורו. אלא בהכרח לומר בדעתו שהנאה רק מהנוי בלי חימום שיכול להביא לקרי זה אסור רק מלא תתורו ולא מונשמרתם, ולא תתורו מלמד שכיוון שהיא ערווה כל הנאה ממנה אסורה, ומפנויה הנאה כזו אסורה רק מדברי איוב.
והלשון "ההוא הסתכלות נשים שלא לשם זנות רק שנהנה בהסתכלה", יתפרש "רק שנהנה בהסתכלה" הכוונה שאינו מתכוון להנות מאשה זו דווקא שנאמר כאילו בא עליה ועשה איתה זנות, אלא הוא רק מתחמם לעניין ביאה בעלמא עם כל אשה שלא תהיה או להוציא זרע, וכמו החימום שיש בהסתכלות בבהמות שלא מתכוון לבוא על הבהמה ורק מתחמם בעלמא ולא שמתכוון לביאת אשה זו דווקא, ולכן כתב לא לשם זנות אלא רק להסתכלות. אבל באמת מדובר על הסתכלות של יותר מהנאה מהנוי בעלמא אלא דווקא בהרהור של חימום, ולא טרח לפרש זאת כי הרי הוא מדבר על צריכותא של הפסוקים וזה מובן ממילא, וגם משמע מהפסוק עצמו שלא יבוא לידי קרי ומשמע דווקא הרהור שמביא לקרי ולא רק הרהור של הנאה מהנוי בלי עניין חימום ביאה.

בספר המצוות להרמב"ם מצוה מ"ז כתב: "והמצוה המ"ז היא שהזהירנו שלא לתור אחרי לבבנו עד שנאמין דעות שהם הפך הדעות שחייבתנו התורה אבל נקצר מחשבתנו ונשים לה גבול תעמוד אצלו והוא מצות התורה ואזהרותיה. והוא אמרו יתעלה (פ' ציצית) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. ולשון ספרי ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות כענין שנאמר [קהלת ז] ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים וחרמים לבה ואחרי עיניכם זו זנות כענין שנאמר [שופטים יד] ויאמר שמשון לאביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני. רוצה באמרו זו זנות המשך אחר ההנאות והתאוות הגשמיות והתעסק המחשבה בהן תמיד". וממה שכתב "והתעסק המחשבה בהן תמיד" משמע שאינו מדבר על הרהור פעם אחת במקרה אלא רק על להיות באופן כללי נמשך אחר ההנאות ולכן עוסק בהן במחשבותיו תמיד. ומשמע שבא ליישב את לשון הספרי שאמר זו זנות, ובפשטות זנות מדבר על ביאה וזה דין בפני עצמו של איסורי ביאה ולא שייך ללא תתורו, וכדי ליישב זאת פירש שלא מדובר על מעשה הביאה ממש, אלא על להיות עסוק בלהתאוות תמיד לביאה ולהיות עסוק תמיד בלחשוב על זה, וגם על זה נופל לשון זנות מצד הדרך, שזו דרך של זנות, ולא מצד המעשה בפועל, ולכן גדר האיסור מתייחס דווקא לדרך תמידית ולא להרהור חד פעמי.
בפרק כ"א מאיסו"ב שעוסק בהרחקה מעריות לא הזכיר הרמב"ם את הפסוק לא תתורו. הפסוק לא תתורו נמצא רק בהלכות תשובה: "המסתכל בעריות מעלה על דעתו שאין בכך כלום שהוא אומר וכי בעלתי או קרבתי אצלה, והוא אינו יודע שראיית העינים עון גדול שהיא גורמת לגופן של עריות שנאמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם".
ובמניין המצוות מ"ז: "שלא לתור אחר מחשבות הלב וראיית העינים שנ' ולא תתורו אחרי לבבכם".
ובמקומות אלה אפשר לפרש שלא מדובר על הרהור פעם אחת אלא על התרגלות בזה והליכה בזה כדרך חיים. ולכן אולי הביא את לא תתורו רק בהלכות תשובה ולא בהלכות איסורי ביאה, כי הלאו מדבר על דרכו של האדם ולא על מעשה מוגדר אחד מסויים של הרהור שתהיה עליו הלכה הלכתית באיסורי ביאה.
את הפסוק ונשמרתם מכל דבר רע הרמב"ם לא מביא כלל ולא את המאמר של שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי קרי בלילה, ואפשר שפוסק כרבי נתן בכתובות מ"ו שהפסוק ונשמרתם הוא על מוציא שם רע. וכ"כ הכס"מ בנערה בתולה ג' א' שהרמב"ם היה יכול להביא מקור מונשמרתם ורק עדיפא ליה להביא מפסוק מפורש יותר, והרי מפרש שלהלכה ונשמרתם מדבר על מוציא שם רע וכרבי נתן ואין הלכה כרבי פנחס בן יאיר שמפרש אותו על הרהור של קרי.

ובפרק כ"א מאיסו"ב מביא הרמב"ם את הדין מע"ז שלא יסתכל על בהמות הנזקקות שהוא אינו מדברי פנחס בן יאיר אלא מלא תתורו, או אם נאמר בדעת הרמב"ם כהסמ"ק שלא תתורו הוא דווקא באשה שאסורה עליו, זה יהיה מדרבנן. ולפי דברינו מסתבר שמדובר דווקא על רגילות בכך משום שהולך בדרך כזו, שיסוד הדין הוא לא תתורו, וגם אם הוסיפו בזה דינים מדרבנן מסתבר שהרחיבו ופירטו את הדין של לא תתורו ולא שחידשו בזה גדר חדש, או אפילו בפעם אחת אסור ומכיוון שבוחר לגרות יצר הרע בנפשו כדברי רב בנדה י"ג ב' והרי עכשיו פונה להליכה בדרך זו.
ולשון הרמב"ם שם שהביא דברי רב בנדה י"ג ב': "וכן אסור לאדם שיקשה עצמו לדעת או יביא עצמו לידי הרהור, אלא אם יבא לו הרהור יסיע לבו מדברי הבאי לדברי תורה, שהיא אילת אהבים ויעלת חן". ומה שכתב יסיע לבו לא כתב כעין זה על כל איסור, והרי כל איסור הוא מכח היצר ואם יסיע לבו לדברי תורה יוכל לא לעבור עליו, אלא שכאן הגדר ההלכתי אינו על מעשה אחד מסויים כמו שאר דינים על מעשה מסויים אלא כאן עיקר גדר הדין הוא על הסעת הלב לדרך תורה או תאוות היצר. וכך יתפרש כל מה שכתב שם על הרהור שהוא רק משום הליכה בדרך זו, אם משום שמתרגל בזה או שבוחר כעת להתחיל ללכת בדרך זו, ולא משום שההרהור הוא חפצא עצמי של מעשה איסור בעצמו. מלבד הרהור בדווקא על אשה שאסורה עליו, שאז שייך בזה דין לא תקרבו לגלות ערווה שמדאורייתא אמנם הוא רק על נגיעה של חיבה אבל מדרבנן הוא על כל קריבה אליה כמו שכתב שם בתחילת הפרק בהלכה ב'.

ואחרי שזכינו לזה בדעת הרמב"ם יש לפרש כך גם בשולחן ערוך שגם הוא לא מביא את הפסוק ונשמרתם מכל דבר רע ועיקר דבריו בזה הם מלשון הרמב"ם.

ולפי זה להרמב"ם והשו"ע שדעתם מכרעת להלכה אע"פ שיש בוודאי ראשונים מפורשים שחולקים, לא שמענו איסור כלל אם מישהו בוחר לא ללכת בדרך של הימשכות לתאוות, ובוחר ורוצה להסיע ליבו לדברי תורה, ורק קרה שנכשל פעם בהרהור, או שטבעו מכריחו לזה ואפילו הרבה פעמים, כי אם הוא מכח תוקף הצורך הטבעי ולא מבחירת דרכו בחיים הרי ליבו אינו הולך בדרך זנות, ואין הלכה על עצם מעשה ההרהור אלא רק על ההליכה בדרך התאוות וזה שייך רק אם רוצה בזה ולא אם טבעו מכריח אותו. ואין זה דומה לשאר גדרי ההלכה שהם על המעשה עצמו ולא על הכוונה אלא כאן עיקר גדר הדין הוא על הכוונה ואם טבעו כופה אותו לזה אין כאן את כוונת האיסור.
ולהלכה למעשה אי אפשר להכריע כך כיוון שהנושאי כלים והאחרונים כתבו בכמה מקומות את דברי רבי פנחס בן יאיר שלא יהרהר ביום ויביא עצמו לידי טומאה בלילה, וגם יש ראשונים מפורשים כך, ודברינו בשיטת הרמב"ם והשו"ע אינם מפורשים להדיא והם רק דיוק ומשמעות, ולפי הראשונים והאחרונים שהביאו את דברי רבי פנחס בן יאיר להלכה, שונשמרתם מתפרש שלא יהרהר ביום ויבוא לידי טומאה בלילה  נראה שיש דין איסור במעשה ההרהור בעצמו, ואז גם אם אינו הליכה בדרך כזו אלא רק מעשה הרהור אחד בעלמא אין לזה היתר אלא משום אונס ולא שמעיקר גדר הדין לא נאסר כלל. אבל עדיין למי שכבר נכשל ממילא, לגבי דיעבד יש בזה לעניות דעתי הרבה על מה לסמוך לומר שלא עבר על הלכה כלל ולא רק שהיה אנוס. וצריך עוד תלמוד רב בכל זה.

./

/

ט)

מבאר שאין קושיא ממה שאמרו שאסור לאחוז באמתו ולהשתין גם בשאינו נשוי.

.

לשון השואל:

"שלום, רציתי‏ ‏לשאול‏ ‏מתוך‏ ‏עיון‏ ‏באורח‏ ‏חיים‏ ‏סימן‏ ‏ג‏'‏‏ ‏כתוב‏ ‏במפורש‏ ‏שאסור‏ ‏לאדם‏ ‏להחזיק‏ ‏באמת‏ו‏ ‏שלא‏ ‏יוציא‏ ‏זרע‏ ‏לבטלה‏ ‏והני‏ ‏מילי‏ ‏בלא‏ ‏נשוי‏ ‏אבל‏ ‏נשוי‏ ‏שרי‏ ‏הרי‏ ‏מוכח‏ ‏להביא‏ ‏שגם‏ ‏בפנוי‏ ‏שייך‏ ‏איסור‏ ‏הפחתה‏ ‏וקשה‏ ‏על‏ ‏המהלך".

.

וזה מה שהשבתי:‏ ‏

.
לשון השו"ע אורח חיים ג' סעיף י"ד:
"יזהר שלא יאחוז באמה וישתין, אם לא מעטרה ולמטה, מפני שמוציא שכבת זרע לבטלה, אלא אם כן הוא נשוי. ומדת חסידות ליזהר אפילו הנשוי".
ובמשנה ברורה שם כתב: "אלא אם כן הוא נשוי – דיש לו פת בסלו ואין יצרו תוקפו כל כך. ואם היא נדה או שהוא בדרך אסור. וכו'".

בנדה י"ד א': רבי יהושע בן לוי לייט אמאן דגני אפרקיד [הטיל קללה על מי שישן אפרקדן]. ובתוספות שם כתבו:
"לייט אמאן דגני אפרקיד. פי' בקונטרס שידיו מונחות על מילתו ומתחמם. ורשב"ם פירש שבגדיו נופלין על אמתו ומתחמם. וכו'. ועוד שמעתי כששוכב אפרקיד מתחמם השדרה ומחמת זה יתקשה האבר ויבא לידי קרי. גליון".
לפי הפירוש האחרון מה בכך שיבוא לידי קרי בשנתו, הרי הוא ישן ואינו עושה מאומה ואין כאן איסור הרהור ולא מעשה השחתה. אלא ודאי לפי פירוש זה יש כאן דין מיוחד שקבעו חכמים שבא לתת גדר בצורת מעשה השינה, שאמרו שיש לישון באופן שלא יבוא לידי עניין כזה.
ועוד בנדה שם אמרו שאין לרכב בלא אוכף שמא יתחמם. וכתב רש"י שם על רוכבי גמלים שדרכם לרכב בלא אוכף: "רוכבי גמלים אבריהם מתחממים בבשר הגמל ומוציאים זרע". אם הוא רוכב סמוך לביתו ואשתו שם טהורה מה בכך שיתחמם, הרי הוא יכול לשמש מיטתו ומה בכך. ונראה פשוט שמלבד ההלכה שאסור להשחית זרע אמרו דין נוסף שבא לתת גדר במעשה הרכיבה שכשהוא רוכב יעשה זאת באופן שלא מביא לעניין כזה. ולא חילקו בין אם הוא סמוך לביתו ואשתו טהורה לבין אופן אחר אלא אסרו בכל אופן, כיוון שזה גדר בצורת מעשה הרכיבה ולא סעיף של אותה הלכה של האיסור להשחית זרע, לכן קבעו שכל רכיבה צריכה להיות באופן שלא מביא לעניין זה ולא חילקו בין רכיבה לרכיבה.
ועל דרך זו יש לומר שגם הדין של לא לאחוז באמתו כשמשתין הוא על דרך זו, שזהו דין נוסף על ההלכה של האיסור להשחית זרע, ובא לתת גדר בצורת מעשה הטלת מימיו שלא יהיה בעניין שמביא לזה. וכן הפשטות שהרי אם אין כאן דין מחודש נוסף, הרי כל מעשה שלא יהיה שמביא להשחתת זרע אסור מכח ההלכה של האיסור להשחית זרע ולמה הזכירו דווקא אחיזה כשמטיל מימיו. וכיוון שכן קבעו שכל שמטיל מים אסור לו לאחוז באמתו ואין זה תלוי דווקא אם באמת יבוא לידי איסור השחתה. וכן נראה מכך שבנשוי יש היתר והטעם שאמרו הוא משום שפת בסלו ואין יצרו תוקפו, ומשמע שאם היה יצרו תוקפו היה אסור גם בנשוי. ואם הוא מזומן לשמש מיטתו ויוצא לפתח ביתו להשתין ויאחז באמתו ויתחמם ויתקוף אותו יצרו למה אסור, אדרבא, יתחמם וישמש מיטתו ומה בכך. אלא ודאי אסרו גם כשאין חשש להשחתת זרע, מטעם שיש כאן דין מיוחד בנוסף להלכה שאסור להשחית זרע, שבא ליתן גדר כיצד הוא מעשה הטלת מים, וכיוון שכך קבעו שכל הטלת מים תהיה בדרך זו שלא תביא לעניין זה בלי שייכות אם באמת יבוא לאיסור השחתת זרע או לא.
אמנם אי אפשר שלא יאחז באמתו כלל, ויבוא מזה לניצוצות ולעז על בניו, ולכן קבעו גדר בזה שכל אחיזה שאינה מביאה לחימום מותרת, והתירו מעטרה למטה כיוון שאין בזה חימום, ואחרי שיש גדר המחלק שאחיזה מותרת כשאין בה חימום, ממילא מותר גם לנשוי לאחוז כיוון שאחיזת נשוי אין זה חימום.
לכאורה קשה אם שאינו נשוי אין בו איסור השחתה, ונשוי מותר כיוון שפת בסלו ואינו מתחמם, למה אסרו לאחוז באמתו. ואין זו קושיא, שאיסור ייתכן בזה גם משום הרהור או טומאת קרי כמו שוכב אפרקדן לפירוש תוספות האחרון. טומאת קרי היא טעם בפני עצמו בלא שייכות להשחתת זרע, שעזרא תיקן טבילה לבעל קרי כדי שלא יהיו מצויין אצל נשותיהם כתרנגולים, וחז"ל אמרו שיש בזה טומאה וראוי שלא להיות טמא, ומעיקר התקנה טומאה זו אוסרת בדברי קדושה. ולכן תיקנו שלא ישכב אפרקדן שלא יהיה טמא בטומאת קרי, וטומאת קרי אמורה במי ששימש מיטתו בהיתר ולא השחית זרע, ואין לה שייכות כלל להשחתת זרע.
אלא שקשה שרבי אלעזר בנדה י"ג א' אמר שהאוחז באמתו הוא כמביא מבול לעולם. ולשון זה משמע ששייך בו משום השחתת זרע שבזה חטאו. ואם נשוי מורת כיוון שאינו מתחמם, ושאינו נשוי מאין בו איסור השחתת זרע, מה מבול שייך כאן. אמנם זה לא קשה, שנשוי אסור לאחוז באמתו אם הוא בדרך כמו שהביא המשנה ברורה, ואז אם יתחמם ויוציא זרע יעבור על איסור השחתה. וכיוון שיש בדין שלא לאחוז באמתו צד שיבוא לאיסור השחתה שייך לומר בזה שמביא מבול לעולם, אע"פ שבעיקר הדין של לא לאחוז לא חילקו לאסור רק במי שיבוא לאיסור השחתה, והיו אוסרים גם בנשוי אם כן היה יצרו תוקפו וגם כשאשתו מזומנת לו ויבוא מזה לתשמיש בהיתר.

אחרי שדעת הראשונים מבוארת שהתירו כשאין בזה מניעת עיבור, גם ללא יישוב זה אין בקושיא זו לחוד לדחות דבריהם הברורים. ובתוספות רי"ד כתב מפורש וכן העזר מקודש כתב כן, ולא העירו על עצמם מהדין של אוחז באמתו, ובוודאי סברו שאין קושיא ממנו. ולעניות דעתי נראה שמה שנתבאר הוא פשוטם של דברים ולא יישוב דחוק. על כן לעניות דעתי גם לפי השולחן ערוך עדיין הדברים מרווחים ומיושבים בע"ה.   .

/

/

אחר כך הראה לי ידיד טוב שכיוונתי בעיקרי הדברים לדברי מהר"א פאלאג'י בספרו וימהר אברהם אות ר"י. עיין שם שכתב שמעשה ער ואונן שעליו נתחייבו היה דווקא משום שהיו להם נשים ורק משום כך נחשב שביטלו פריה ורביה. אפשר לעיין בדבריו כאן.

.

.

.

קטע ממכתב:

כמדומני שלא כתבתי כן באתר אבל מהמהר"ל בבאר הגולה רואים שגם הבין כך. הוא אומר שבזרע כבר יש אדם בכח. וברמב"ם רואים בכמה מקומות (למשל בהקדמה כ"ג למו"נ חלק ב' וכמו שביאר רבי הלל מוורונא בביאורו על ההקדמות האלה שנדפס בסוף ספרו תגמולי הנפש.) שעניין בכח פירושו אופן של קיום בהווה, שנובע מכך שיש אפשרות כזו בעתיד. למשל אם היום נולד פלוני, זה בהכרח בגלל שבעבר היתה אפשרות שהוא יוולד. היום התממשה האפשרות שהיתה אתמול שהוא יוולד. כיוון שמה שהוא נולד היום זה רק מימוש של האפשרות, הפוטנציאל הגנוז, שהיתה כבר קיימת אתמול כאפשרות (שהרי הוא לא נברא יש מאין), אם כן כבר אתמול הוא היה קיים בדרך של משהו אפשרי שיכול בעתיד להתממש.

ברמב"ם כתב שאפשר לקדש עובר, ואם כשנולד נמצא נקבה מקודשת וצריך לחזור ולקדש לגמרו את הקידושין. הארכתי בזה באתר על הרוגוצ'ובר שהוא ורבי חיים פירשו שהעובר הוא לא אשה כלל ולא שייך שיחולו קידושין על עובר מצד מה שהוא עכשיו עובר. אבל יש אפשרות שבעתיד הוא יוולד להיות אשה, ולכן כבר עכשיו יש כאן אשה בכח. האפשרות שיש ביחס לעתיד, בהווה זה כבר משהו שיש לו אופן מסויים של מציאות. כי בעתיד אם זה יתממש זה יהיה רק התממשות של האפשרות שהיתה מקודם ולא בריאה חדשה יש מאין, ולכן האפשרות עצמה שיכולה להתממש שייך בה עוד לפני שהתממשה גם כן שהיא אופן של מציאות. ולכן באופן מציאות של בכח יש כאן כבר אשה שנולדה ואל רק עובר. ועל זה חלים הקידושין, רק זה לא דבר מסויים ודי בזה להצריך גט אבל צריך לחזור ולקדש כשנולדה כדי שיחולו הקידושין על האשה המסויימת הזו ולא רק על הבכח שהוא לא מסויים. ובמהר"ל מבאר שהזרע גם האו באופן כזה נחשב שכבר עכשיו קיים כאן אדם בכח כיוון שיש אפשרות שיוולד ממנו אדם, וכיוון שאינו מסויים יש כאן בחינה כאילו הורג את כל מין האדם ולא רק אדם אחד מסויים ולכן אמרו שמביא מבול לעולם.   ומבואר גם שלמרות שאמרו כמה בחינות באיסור העיקר הוא משום סרך רציחה וכן בתוס' שהוא ביטול פו"ר, כלומר ביטול מציאות הוולד העתידי.

 

 

המקובלים שאמרו דברים חמורים על האיסור ובעל התולדות אהרן. הרי כבר קדמו אותם חז"ל שהפליגו בחומרת העברה ואמרו שהוא מביא מבול לעולם. כמו שאומרים שחז"ל צדקו בלי ספק בכל החומרא שאמרו רק התכוונו לאופן שאסור על פי דין ולא לאופן שמותר על פי דין, כמו כן יש לומר גם בכל המקובלים ובעל התו"א.

 

דיברתי פעם עם שומר תורה שהיה בחו"ל בשעת הדחק גדול מאוד. ואמרתי לו קצת דינים של ביטול ברוב לגבי מאכלות אסורות. והוא אמר שהוא לא יכול לחשוב על כך שייתכן שהוא אוכל חתיכת נבלה, ואע"פ שיש דין היתר משום ביטול ברוב. למשל אם יש ג' חתיכות שלמות של בשר ושתיים מהן היתר והשלישית נבלה ולא יודעים מה היתר ומה איסור, הוא יכול לאכול ואע"פ שיתכן שהוא אוכל ממש בשר נבלה וגם אם זה יהיה חזיר או שרצים וכו' מותר. והוא הזדעזע ואמר שלעולם הוא לא יעשה דבר כזה. ואמרתי לו שחסר לו באמונה בתורה.

כי לא הבשר האסור "נושך" אלא הדין של איסור נושך. לבשר אין היתרים אבל לדין יש הלכות ויש אופנים שההלכה קובעת שמותר. אם הוא מפחד מהבשר נבלה בעצמו, הגשמי, ולא מההלכה שאוסרת לאכול בשר כזה, זה חסרון באמונה בהלכה.

כך גם כאן לא ההוז"ל היא מה ש"נושך" אלא הדין. ולדין יש פרטי דינים והתורה קבעה מה הגדר של הדין ואם יש אופן שלפי גדר הדין מותר אין מקום להיבהל מזה. ופשוט שכל החומרות והאזהרות נאמרו רק על האופן האסור. הרי גם כשאשתו זקנה או עקרה הוא משחית את הזרע שייפלט החוצה אחרי כמה זמן וכי אדם יפחד מהמקובלים ומהתו"א ולא יבוא על אשתו הזקנה?    ויש אופנים שפוסקים הרבנים למעשה שמותר כשצריך לבדוק אם הוא פצוע דכא וכיו"ב כל מיני אופנים, ואם פסקו לו שמותר הרי מצווה לעשות כך ולא שייך לפחד מהמקובלים והתו"א וכיו"ב.

 

יש בזה עניין יותר גדול וכללי. שלא להפוך את התורה הק' להיות עיקרה סגולות ועניינים רגשיים וכיו"ב. אחר כך בא מזה שאומרים ברהמ"ז כדי לקבל שפע פרנסה, ומזוזה כדי להיות נשמרים מאסונות, ונתפסים לסגולות שוליות כמו פתיחת ההיכל וכל כיו"ב לאין מספר ומחשיבים את זה יותר ממצוות מדאורייתא. כל זה נובע כי חושבים שיש סגולה עצמית בדברים הגשמיים מצד עצמם. יש סגולה לאכול את האתרוג ויש סגולה שלילית אם דורכים עלפירורים וכל כיו"ב. כבר לא מסתכלים שיש בורא חי שעומד מולנו ובברהמ"ז אנחנו אומרים לו באופן אישי פשוט תודה ואז אם באמת מודים לו הוא גם שמח לתת לנו יותר שפע, וזה לא שברהמ"ז בעצמה מסוגלת לפרנסה, וכל כיו"ב. וכך םג אכילת נבלה לא היא בעצמה עושה נזק אלא רק יש בורא שעומד מולנו חי והוא אמר לא לאכול ואם אוכלים עוברים על דברו וזה הנזק. ואם הוא אמר שכשיש ביטול ברוב הוא מתיר לנו לאכול אין שום מקום לפחד לאכול. ואם מפחדים מראים בזה שחושבים שיש סגולה עצמית בבשר ולא שהכל הוא רק מאמר הבורא.

וכך גם בנד"ד העיקר הוא לברר גדרי הדין מה הבורא בעצמו מצווה אותנו, והחשוב הוא לקיים את מצוותו, ורק על זה החומרות והאזהרות, ומה שהבורא אומר שמותר אין מה לפחד מהדבר הגשמי בעצמו.

כמובן שיותר בטוח ונוח להחמיר, אבל המחיר של החומרא כל כך גדול, עצבות ובריאות הנפש ונפילה בכלל משמירת מצוות וכיו"ב להרבה בחורים, למה מזה לא מפחדים לתת את הדין? על זה לא החמירו המקובלים?

יש הלצה שאם היה כתוב ברמ"א נהגו שלא לגנוב, היו הרבה יותר נזהרים מלגנוב. וכמו כן אם היה כתוב שהאר"י ז"ל כתב שלפי הקבלה מי שגונב יהיה עני, היו יותר נזהרים.

  .

.

.

חלק מהתגובות לא הובאו כאן מחמת האריכות וניתן למצאם ב http://tshuvotarchiv.wordpress.com

 

.

;

אחר כך כתבתי עוד בזה, באדם חי רשימה 156. שם בתגובות הסברתי מחדש באופן ברור יותר את סברת העזר מקודש והראשונים שכתבו כמוהו, וכל מבנה פסק ההלכה בזה. והתייחסתי שוב לדברי חזל והיה מחניך קדוש שלא יבוא לידי קרי, ולדין אוחז באמתו ומשתין, ודברי המדרש על הנחמים באלים. יש שם תוספת בהירות למי שממעניין בסוגיא.

.