Archive for the ‘ההימור של פסקל והרקע שלו (ומכתב בעניין בחירה חופשית)’ Category

ההימור של פסקל והרקע שלו (ומכתב בעניין בחירה חופשית)

יוני 5, 2010

הגיעה אלי שאלה מבחור ששמע בדרשה את הטענה שאם יש ספק האם להאמין בתורה או לא, ראוי להתנהג כהצד של להאמין, כי אם הצד הזה צודק הרי הרויח חיי נצח בגן עדן, ואם אינו צודק לא הפסיד כלום. ואם יתנהג כצד של לא להאמין, אם הצד הזה צודק לא הרויח כלום, ואם אינו צודק הרי שהפסיד חיי נצח ויהיה בגיהנום.
ושאל כיצד להתייחס לטענה כזו. ובחור אחר שלח שהוא חי כמאמין מכח החשבון הזה ושאל מה דעתי.

את החשבון הזה כבר כתב הפילוסוף פסקל והוא מכונה "ההימור של פסקל", וכבר שמעתי כמה פעמים מבני תורה שמדברים בעניין זה.
אפשר כמובן להשתעשע הרבה בטענות לכאן ולכאן. אבל לעניות דעתי יש לומר דבר חשוב לגבי עיקר העניין.

הנה יש הסוברים שאם לא נעשה פעולות מסויימות יבואו חייזרים לחטוף אותנו, ויש שבטים באפריקה הסוברים שאם לא נרקוד ריקוד פראי מסויים יכעסו עלינו הרוחות והשדים. ויש דעות כיוצא באלה ללא סוף. ובוודאי אין הכוונה לצאת ידי חובת כל הדעות מעין אלה, שעל הצד שהם צודקים הרי הרויח דבר חשוב ואם הם טועים לא הפסיד, שאז יבלה האדם כל ימיו במעשים מוזרים ולא יהיה אדם המונהג על ידי התבונה כלל.
אלא הכוונה בוודאי רק לחשוש לדעה שמתקבלת על הדעת ולפי התבונה יש צד לחשוב שהיא אמיתית.

לעניות דעתי לחשוב שיש אלוה שאם נאמר שאנו מאמינים בשם מסוים שכביכול נקרא בו אלוה זה ולא בשם אחר, ונעשה מעשים מסויימים, דווקא אז הוא ייטיב לנו, ואם לא נאמר שאנו מאמינים בשם אלוה זה ולא נעשה אותם מעשים אז הוא ירע לנו, דעה כזו היא דעת הבל וטפשות בדיוק כמו דעות השבטים באפריקה לגבי ריקודים לפייס את הרוחות או לעשות מעשים שמקובלים על דעת החייזרים וכל כיו"ב.
דתות שמקובלות על דעת רבים בתרבות בני אדם מפותחת ונבונה מעולם לא אמרו דבר מעין זה.

הטענה הדתית אומרת שיש אפשרות לאדם להגיע מתוך עומק נפשו ליבו ותבונתו להכרה והרגשה שיש חיים כלליים, נעלים מופשטים וטובים, המלאים את העולם וכוללים בתוכם את נפשות בני האדם, והם מקור הטוב שבהם, ואפשר לחיות מתוך התייחסות ואהבה לחיים אלה. זהו האופן היחיד לעניות דעתי שטענה דתית יכולה להחשב כנבונה ויש מקום לאדם נבון להתייחס אליה. שורש הכרה ורגש אלה אינם תלויים בשם כזה או אחר שמכנים לאלוה ולא בפרטי תורה ומסורת כזו או אחרת.
רק אחרי שהגיע אדם מתוך עצמו ופנימיותו להכרה כזו, יש מקום שיבחר אם להאמין במסורת המספרת על התגלות אלוהית מסויימת ובתורה מסויימת שיש בה פרטים הקשורים ליחס בין האדם לאלוהיו. והבחירה נעשית מתוך אותו רגש והכרה כלליים של אמונה שבלבו, ועל פיהם הוא בוחן אם המסורת מתאימה לרגש וההכרה האלה הזה ומעשירה ומעמיקה אותם. ללא רגש והכרה כאלה אין שום פשר וטעם וחכמה במסורות על גילויים אלוהיים ותורות דתיות, ואין דרך להכריע בין המסורות ובוודאי אין טעם לחשוש להם מכח הספק שמא הם צודקים.
הכרה ורגש פנימיים כאלה שמדובר בהם, אינם יכולים להתעורר באדם על ידי חשבון תועלתי, ואם התעוררו מעצמם מתוך הלב כבר אי אפשר לבטלם על ידי חשבון כזה. כך שאין טעם כלל בהימור של פסקל.

מאותו טעם גם אין מקום לדון בהוכחות רציונליות, לוגיות או מדעיות או פילוסופיות, לאמיתות תורה מסויימת. כיוון שללא ההכרה הפנימית האמורה גם אם ישתכנע האדם מהוכחה לאמיתות תורה מסויימת ויעשה מכח זה פעולות שאינן נובעות מרגשותיו הפנימיים, עדיין אינו מקיים את אותה תורה שבה השתכנע שכנוע חיצוני ואינו "מאמין" בה במובן האמיתי של אמונה, וממילא מראש אין טעם לנסות ללכת בדרך כזו.
לעניות דעתי הוכחות כאלה יכולות לשכנע רק את מי שאין מחשבתו ביקורתית ומדוייקת כראוי. כי על פי האמת אין אפשרות שכלי חשיבה לוגיים מדעיים יוכלו להכיל לבדם ענייני אמונה ודת. אפילו עניניים כמו אהבה, מוסר, כל ענייני יחסים בין אנשים, יופי, שירה, אמנות וכל כיו"ב אינם יכולים להכיל. ואם אדם ידון אם לשאת אשה מסויימת בכלים לוגיים מדעיים ופילוסופיים לשוטה ייחשב. וכל שכן דת שכוללת את כל אלה ועוד עניינים של אמונה וחכמת לב ששייכים למקומות העמוקים ביותר בקומה הרוחנית של האדם. וממילא כיוון שכך ידוע מראש שאי אפשר שיהיה טיעון לוגי מדעי או פילוסופי כלשהו בעניין דת שיהיה עומד בפני הביקורת.

בדברי רבותינו בעלי המוסר יש שהזכירו טענה מעין זו, אבל כוונתם רק לאדם שכבר יש בו רגש וחוויה והכרה ובחירה של אמונה, ועדיין יש בו קול שמעורר ספק, והוא בוחר שלא לקבל קול זה אבל מוטרד ממנו, וכלפי זה אמרו שיכול לענות לקול הזה שגם לשיטתו אם יש ספק עדיף לבחור כהצד של אמונה שעל צד שכך האמת יפסיד הרבה אם לא יבחר בזה. אבל חלילה לא עלה על דעתם שזה יהיה יסוד אמונתו ובחירתו.

.

– – –

.

ההימור של פסקל משמש דוגמה לנושא רחב הרבה יותר. ההימור משתמש בכלי חשיבה רציונליים, שמבוסיים על כללי הלוגיקה, ומנסה להתמודד בעזרתם עם שאלות מבלי למתוח קו עם אילו תחומי שאלות הוא יכול להתמודד ועם אלו לא.
מבחינת הכלים שלו עצמו הוא מתמוטט כיוון שמבחינת הדיסציפלינה המתימטית הוא שייך לתורת המשחקים אבל דן במשחק שאין אפשרות להגדיר את כלליו באופן מתימטי. מבחינת הדיסציפלינה הפילוסופית הוא נוקט בגישה תועלתנית שאינה יכולה לחיות בכפיפה אחת עם העיסוק במטאפיזיקה.
מבחינת עמדה אנושית רחבה יותר, חוץ מתימטית, יש בו צרימה כיוון שהוא עושה רדוקציה לנושא שנתפש כרחב ועמוק מכדי שיאפשר התמודדות איתו בכלים כאלה, כמו שניסיתי לבאר.
עבודות חשובות נעשו במטרה לבחון מה קורה אם הולכים עם החשיבה הלוגית הרציונלית הטהורה ללא הגדרת קו מגביל מראש, והגיעו למסקנא שבשלב מסויים היא מתמוטטת לגמרי בדרך זו או אחרת. אם למשל קובעים שחשיבה רציונלית מחייבת שלכל מילה תהיה הגדרה ברורה חד משמעית ואחת, הרי לא רק שמוחקים מאוצר המילים את כל המילים מהסוג של אהבה, רגשות כלשהם, אמנות, יצירה, אמונה, נשמה, רוח, חיים, קדושה, קדושת החיים, מוסר, וכל כיו"ב [החזון איש למשל הפליא להגדיר את המושג אמונה כ"נטיה דקה מעדינות הנפש", אלא שכמובן כל מילה בהגדרה זו אין לה הגדרה חד משמעית ברורה ורציונלית], אלא גם נמחקות מאוצר המילים מילים כגון אדם, תודעה, מחשבה, הכרה, אמת, יש, קיום, מציאות, וכיו"ב, שלכולן אין הגדרה חד משמעית אחת וברורה,  והדיסציפלינה כולה קורסת לתוך עצמה. אני מזכיר בהקשר זה את המאמר הלוגי פילוסופי של וויטגנשטיין ואת משפטי אי השלמות של קורט גדל [גדל הוכיח באופן מתימטי שאי אפשר לבנות מערכת מתימטית כלשהי שבה לכל שאלה מתימטית תהיה רק תשובה מתימטית אחת. כלומר אם נחקור כל הצורך תמיד נגיע בשלב כלשהו למצב שהמתימטיקה אינה יכולה להכריע בשאלה כגון כמה הם שתיים ועוד שתיים האם הם ארבע או חמש. ונובע מזה שאם המתימטיקה מתארת מציאות בלתי גשמית כלשהי שקיימת מצד עצמה, הרי שמציאות זו אינה ניתנת להכלה על ידי הכח ה"רציונלי" שבתודעת האדם, ואין למושג "מציאות" עצמו הגדרה מתימטית רציונלית. יש שהסיקו מזה, כנראה נגד דעת גדל עצמו, שהמתימטיקה אינה תיאור של "מציאות" חוץ הכרתית כלשהי אלא פעילות תוך הכרתית של האדם, ושוב כרתו את הענף שהמתימטיקה יושבת עליו, שאז כעקרון לכל אדם יכולה שתהיה מתימטיקה משלו, והיא הופכת לתחום שאינו שונה מספרות ושירה או מדע המבוסס על מיתולוגיה או תיאולוגיה וכל כיו"ב, והמושג "אמת" כבר אינו עונה על הצורך של הרובד ה"רציונלי" שבאדם]. המסקנה של ויטגנשטיין היא גזירת שתיקה על המחשבה, ויש שהסיקו ביטול ההנחה שיש עולם אובייקטיבי מחוץ לתודעה. אם אין עולם אובייקטיבי מחוץ לתודעה משתבש לגמרי גם המושג של יש וקיים. גם על התודעה כבר לא ניתן לומר שהיא קיימת, כי אם אין עולם אובייקטיבי היכן היא קיימת ועצם המושג "קיימת" נעשה משולל הגדרה ומשמעות.

אם נוקטים בגישה פשרנית יותר מבחינה לוגית ומקבלים כאמת תקפה את תפישת המציאות האמפירית כפי שהחושים וההכרה האינטואיטיבית מספרים עליה, מכח שכך האינטואיציה האנושית הטבעית, ומנסים להתמודד עם המציאות בכלים רציונליים מתימטיים, שזה מה שעושה הפיזיקה, גם כך מגיעים למבוי סתום מבחינה מחשבתית. שאם מגלים דבר שהוא גל רציף וחלקיק באותו זמן, או דבר שקיים רק כשמסתכלים עליו, או דבר שהמאסה שלו היא אפס וקיומו הוא רק כתנועה, או דבר שקיים רק במימד האחד עשרה, או רק במציאות מקבילה, או מגלים שזמן הוא מרחב נייח, ושחוקי טבע מבוססים על הסתברות, וחורים שחורים מבטלים את חוק שימור החומר והאנרגיה וכל כיו"ב, הרי גילינו שהתפישה האינטואיטיבית אינה תקפה, והמושג של "קיים" ושל "מציאות" כבר אין לו שום הגדרה ומשמעות, לא רציונלית ולא אינטואיטיבית. והרי שנעקר הענף עליו מקצוע זה של המדע יושב. שעניינו הוא חקירת מה שיש, חקירת המציאות, ואם המושגים "יש" ו"נמצא" איבדו מובן כבר אין תוקף רציונלי לפעילות מחשבתית רציונלית של חקירת היש והמציאות.

במילים פשוטות יותר, התחילו לחקור את ה"מציאות", ועם התקדמות המחקר גילו שבעצם חוקרים משהו שאין לנו מושג מה טיבו ואינו עונה על ההגדרה המוכרת לנו כ"מציאות", ואינו מתאים לאקסיומות הלוגיות הבסיסיות ביותר שהחשיבה הרציונלית מושתת עליהן והן מקור תוקפה, וכגון A=A, וכל כיו"ב, וכיוון שכך אינה יכולה, לפי הכללים שהיא עצמה קבעה, להיות כלי שביכולתו להתמודד עם הדבר שהיא חוקרת אותו.

מצד שני אם מסיקים מכך שיש לנטוש לגמרי את החשיבה הרציונלית הביקורתית-מדעית, הרי אין לנו אפשרות כבני אדם להתקיים כמו צמח או בעל חיים ולחדול מהנסיון למצוא פשר, והתוצאות הן תופעות כגון גישת "ניו-אייג'" קיצונית שבה כל טענה ו"אמת" מופרכת מוזרה ואווילית ככל שתהיה מתקבלת בעקרון כלגיטימית רק מכח שהיא עונה לצורך פסיכולוגי כלשהו. זו החזרה של התרבות האנושית לתקופות הפרימיטיבות והחשוכות ביותר שלה.

.

[כהערת אגב, לעניות דעתי הדילמות שאני מדבר עליהן כאן יש להן רקע פסיכולוגי, בנטיה של השימוש בכלי חשיבה רציונליים, אנליטיים, לוגיים, מדעיים, להיתפס לגאווה ו"היבריס" כאילו ביכולתו לספק ראייה צלולה ואמת אבסולוטית שאין בלתה ושאין מה שאינו ניתן להיבחן תחת המיקרוסקופ שלו. זו מגמה שהתפתחה בתרבות המערבית ביציאתה מימי הביניים ויש לה השלכות בתחומים רבים. דוגמה לזה מלבד הנדון כאן הוא לדעתי הנסיון היומרני והנדון מראש לכשלון של פרויד ותלמידיו להכניס את הנפש האנושית על מורכבותה ועומקה האינסופיים למסגרת של תיאוריה מדעית רציונלית שיטתית. אם בצד הנזקים הנוראים שגישה זו הביאה יש גם הצלחות בטיפול, הן נובעות רק מכך שיש מטפלים שהניחו בצד את הכלים התיאורטיים-מדעיים ופעלו מתוך אינטואיציה אנושית טבעית.

מגמה זו לדעתי הושמה מחדש בפרופורציה  עם שתי מלחמות העולם שנאפשרו בגלל שמקור ערך קדושת החיים אינו מונח בחשיבה המדעית רציונלית. ועם ההשתלטות הפראית של החשיבה הזו על כל תחום ההכרה והדעת נתכרסם ערך קדושת החיים, וההתפחות של ההכרה בקדושת החיים עם היציאה מחשכת ימי הביניים נסוגה.

מלחמות העולם גרמו לתחושה שיש קשר בין הקור של הפעילות האינטלקטואלית המתנשאת, ובפרט התחושה שאדם, על נפשו ותודעתו וכלי הכרת האמת שלו, הוא אובייקט שמחקר מדעי, לוגי פסיכולוגי וביולוגי, יכול לנתח להגדיר ולהסביר עד תומו, לבין היכולת לדון למוות מיליוני אנשים כנביעה לוגית מאידיאולוגיות הנשענות על תיאוריות "מדעיות" כלשהן]

.

מתוך נסיוני בלימוד ממושך בתלמוד מצאתי שיש בו דרך מדוייקת ומובנית, עמוקה מאוד, של מצד אחד השארת החשיבה הרציונלית כשופט עליון וככלי מרכזי ויסודי בתוך שלל התחושות האנושיות המכונות תודעה או הכרה, ומצד שני הכרה במוגבלות הרציונליות והגדרה מדוייקת עד היכן מגיע הגבול וכן הגדרת הגבולות של תחומי הדעת האנושית האחרים, באופן שמאפשר לכולם לעבוד בשיתוף ותיאום.
דרך זו טמונה במה שמכונה בין לומדי הגמרא "דרך לימוד". "דרך לימוד" היא מסירה בעל פה של טכניקת ההתמודדות מול סוגיא, מערכת של כללי שימוש בכוחות הדעת של הלומד שמגדירה ותוחמת מראש את התפקיד של הניתוח האנליטי רציונלי ואת התפקיד של התבוננות בכלי דעת אחרים. דרך זו כיוון שהיא מתייחסת לכלי דעת שונים אינה יכולה להיות מוגדרת באחד מהם. לא בניסוח רציונלי בהיר בלבד וגם לא באמצעים פיוטיים בלבד. הדרך לקנותה אינה בלדבר עליה אלא בלתרגל אותה באופן ממושך על ידי לימוד סוגיות, מתוך הכרה בכך שהיא קיימת וצריך לנסות למצוא אותה, ובכך שיש לקבל הדרכה כיצד ללמוד סוגיות של גמרא. המטרה העיקרית שלי בכתיבת ה"תלמוד מוסבר" היא הנסיון לאפשר למי שמעוניין לקבל הדרכה כזו. לכן גם שילבתי את ההסברים הארוכים המעמיקים בתוך הטקסט של התלמוד, לתמיהת רבים ששאלו למה לא להפריד אותם למדור בפני עצמו. כי אם המטרה היא לנסות לרכוש דרך נכונה בלימוד ולא רק לפענח את הכתוב בלי להבין מאומה, אי אפשר לדלג עליהם.

.

– – –

.

אני מצרף מכתב שכתבתי שעיקרו בעניין עבירה לשמה ובמקור הסמכות של החיוב ההלכתי.  אבל שייך גם לעניין שכאן.

.

במדרש רבה בראשית נאמר שהתורה היא תכנית אדריכלית של העולם.
הרמב"ם מתחיל ממצוות אמונה לידע שיש שם מצוי ראשון וכו'. ולכאורה זו סתירה מיניה וביה להגדיר את זה כמצווה הלכתית, אם אתה לא יודע שיש מצוי ראשון למה שתקיים את המצווה הזו, ואם אתה יודע אז כבר לא שייך לצוות אותך על זה. ובאופן המובהק ביותר זה דין הלכתי, שהוא בספר ההלכה של הרמב"ם ונמנה בתרי"ג מצוות.
גם מצוות אהבה קשה איך שייך שתהיה ציווי הלכתי.

בחובת הלבבות מבחין בין ההערה התוריית להערה השכלית בעבודת השם ונראה מדבריו שהעיקרית היא השכלית שהיא כמו של אברהם אבינו לפני שקיבל תורה שלא היה שום דבר מחייב, והתוריית היא רק דרך לללמוד להגיע אל השכלית.
ומה זה בכלל לקיים תורה מכח "הערה" ולא מתוך "חובה"?

מכח זה (ועוד הרבה כמובן אבל אני מאוד משתדל לקצר), למדתי להסתכל על המערכת ההלכתית כעל תיאור של מציאות בלבד. וגם חלקי התורה האחרים הם תיאור של מציאות.
למשל אם אני אוהב אשה ורוצה להתחתן איתה, היא מצרפת לאפשרות החיים המשותפים ספר חוקים. למשל שבין שתיים לארבע היא ישנה ואני צריך לשמור על שקט. זה בעצם תיאור מציאות ותו לא. לי יש בחירה חופשית מה לעשות עם זה. לדעתי הבחירה החופשית בתורה היא לא מוגבלת על ידי שום דבר. אין שום ציווי וחיוב שהוא מעליה. כי רק כך היא מעמידה אותנו עם הקב"ה בדיאלוג בין שניים, במערכת יחסים שיש בה שניים. ברגע שהחירות נשללת באיזו דרך שלא תהיה כבר אין כאן מערכת יחסים בין שניים. אהבה בין שניים מחייבת חופש מוחלט, כל חסרון כלשהו בחופש מייד מבטל את האפשרות שזו באמת אהבה. וכל שורש הבריאה וכוונתה והתחלתה הוא שיהיו שניים זה מול זה באהבה.
אני יכול לבחור לא להרעיש לה בין שתיים לארבע ואז נחייה יפה ביחד וזה יהיה ביטוי לאהבה וכבוד. אני יכול לבחור להרעיש וזה יהיה ביטוי לזלזול וחוסר אהבה והתוצאות בהתאם. אם הילד חולה וצריך לרוץ לבית חולים בוודאי עלי להעיר אותה משנת הצהריים. גם אם יש לי פינוק מיוחד בשבילה ליום הנישואין והיא לא מדי עייפה אני יכול להעיר אותה.
להעיר באמצע הלילה זו כבר חומרא אחרת. להרביץ לה זו חומרא נוספת. לא להביא פרחים לשבת זו חומרא אחרת. ולפי החומרה כך הרשות לעבירה לשמה. אבל גם להרביץ לה יהיה מותר אם היא השתגעה ורוצה לקפוץ מהחלון. אין לזה שום גבולות מלבד שיקול דעת טבעי.
להבנתי ההלכה היא חוקים רק במובן הזה. גם על צד המשל של היחסים עם הקב"ה כעבדים ואדון זה כך. זו רק חוויה רגשית אחרת של היחסים, זוגיות בין איש לאשה או יחסים בין בנים לאב או בין עבדים למלך. הכל רק גיוון רגשי, אבל העקרון זהה.

מערכת חוקים כזו שבצהריים היא ישנה ובבוקר מצפה לכוס קפה ובערב עצבנית וכיו"ב אינה מכסה כל פרט ולא כל מצב משתנה, והם נתונים לשיקול דעת לפי המצב. אם בארבע ודקה אני פתאום עושה רעש גדול כי כבר מותר היא תשנא אותי אפילו שקיימתי את החוק. זה נבל ברשות התורה ולא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו על דין תורה.

מערכת הערכים שעומדת בבסיס החוקים האלה אינה נמצאת בתוך החוקים אלא היא שייכת לבחירה החופשית שלי. אני יכול לאהוב אותה עד כלות במסירות מוחלטת וכך ייראה קיום החוקים שלי ובהתאם תהיה מערכת היחסים.
אני יכול להחליט שאצלי במקום ראשון החברים ואחר כך העבודה ואחר כך הכדורגל ואחר כך היא. וכך ייראו היחסים וכך ייראה קיום החוקים. ההחלטה איך להתייחס לזה מבחינה ערכית היא עצמאית שלי לפי איזה אדם אני ומה הבחירה החופשית שלי. בספר החוקים יש דיון על הערכים. כתוב שם שאני צריך להכיר אותה (מצוות אמונה) ולאהוב אותה כראוי לה כי לזה אשה מצפה ובלי זה לא מתאפשר החיים ביחד. אבל שוב זה רק תיאור מציאות ואני עושה עם זה מה שאני בוחר. אם מתאים זה הולך ואם לא אז מתגרשים.
העונשים בתורה גם הם רק תיאור מציאות. גם לאשה יש עונשים. אין קפה בבוקר אז יש פרצוף חמוץ כל היום. אם חטאת יש קרבן, מביאים תכשיט שעושה חור בכיס. בגדת אז גירושין. אם תתגרש תהיה בודד וגלמוד. זהו עונש כרת. ועדיין זה רק תיאור מציאות ואתה פועל חפשית כאדם חופשי לגמרי מתוך האנושיות שלך בלבד ללא תכתיבים. מעדיף להיות גרוש, בבקשה, תבחר כרצונך.

חלקים אחרים של התורה מלבד ההלכה זה כמו ספר שירים שהיא כותבת. לקרוא זה חלק ממערכת היחסים ומגלה עליה, וגם זה תיאור מציאות שמאפשר את מערכת היחסים, רק לא בדרך של חוקים. ואם לא תתרגש מהשירים שהיא כתבה ולא תאהב ותכבד אותם ותשמור על צנעתם, זה יכול להיות חמור יותר מהפרת חוק של להעיר אותה מהשינה. רק שההגדרה לעבירה פחות מעשית וחד משמעית.

לפני מתן תורה זה היה כמו זוג חברים, ואחרי מתן תורה התחתנו. גם המחוייבות שבחתונה היא רק גוון רגשי במערכת היחסים. אמרת שאתה נשבע ומתחייב ונכנסת לברית. זה בעצם רק נתינת אופי רגשי אחר למערכת היחסים, אבל הבחירה החופשית עדיין לא השתנתה. אתה עדיין יכול לעשות כל דבר. התגובות לבגידה יכולות להיות יותר חמורות והעומס על הרגש המוסרי אינטואיטיבי שלך יותר גדול, אבל אתה חופשי לשלם את המחיר הזה אם אתה רוצה.

בדרך זו מיושב שהתורה היא תיאור מציאות בלבד. ואמונה היא מצווה כי כל המצוות אינן ציווי מחייב אלא רק תיאור מציאות. מצווה היא לשון צוותא. חיים ביחד. כמו שבספר של האשה כתוב שצריך להכיר אותה ולדעת שהיא קיימת ולרצות לחיות איתה ולאהוב אותה. כציווי גמור זו סתירה לוגית אבל כספר חוקים שהיא באה איתו למערכת יחסים זה מובן לגמרי.

יוצא מזה שאדם דתי הוא חופשי כמו האתאיסט הכי קיצוני. הוא חופשי יותר כי הוא יודע יותר טוב באיזו מציאות הוא חי ומה כללי המשחק ופחות משועבד למוסכמות וחינוך. כמו שאדם בוגר יותר חופשי מילד כי הוא מכיר את המציאות יותר ויש לו יותר אופציות וכגון להתחתן. ככל שיש יותר אופציות אתה יותר חופשי. וכמו שאתאיסט מנהל את בחירותיו וערכיו מתוך עצמו כך גם אדם דתי.

זהו עומק העניין של בצלם אלוהים ברא את האדם. האדם מכח מה שהוא אדם יש בתוכו את החכמה לדעת ולבחור מתוך עצמיותו ובריבונות ואחריות מלאה ומבחינה זו כאילו היה גם הוא אל. הוא לא צריך שהתורה תאמר לו מה נכון ומה עליו לעשות. ואין כוונת התורה לעשות זאת. התורה רק מבקשת ומפצירה, כאב המבקש מבנו אנא בחר בדרך הטובה ולא בדרך הרעה. הקב"ה אומר מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי. הוא רק מקווה ומבקש שאהובו יפנה אליו וירצה בו. ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה אותו. הקב"ה רק מבקש. בספר דברים וביותר בנביאים הוא גם מתחנן ובוכה ופורט על מיתרי הלב ואומר דברי אהבה קורעי לב וגם מביע כאב וכעס וקנאה.  הוא גם מזהיר ומאיים אבל גם זה כמו איש שאומר לאהובתו שאם תעזוב אותו יהיה לה בודד ועצוב ולא יהיה מי שיגן עליה. גם כשמדובר על עונשים קשים הוא באופי של מריבת אוהבים כשהאהבה עזה עד הקיצוניות הכי גדולה האוהב לפעמים גם מכה את האהוב שמפנה אליו גב כי לפעמים רק כך הוא יכול להעביר אליו את עוצם הכאב שבבגידתו ולנסות לעורר אותו שירגיש שבפנים עדיין הוא כן אוהב ולא יעזוב. הכל הוא בדרך זוגיות בין אוהבים ולעולם אין רצון לשלילת חרות ולעולם אין יחס כמו בין מערכת פיקוד צבאית לחייל או בין שלטונות לאזרח או בין הנהלת מפעל לעובד וכל כיו"ב שעל ידי שכר ועונש מכוונים את האדם למעשים מסויימים ורואים את החירות האישית שלו כדבר לא רצוי שמפריע לתפקוד המערכת ומנסים לנטרל אותו.

ללמוד ערכים וכללי התנהגות מהתורה זה כמו מישהו שזכה להיות תלמיד של מורה חכם, שזה לא שולל את החירות אלא מעניק יותר אפשרויות לבחור וביניהן לקבל מהמורה ערכים וחוכמה וכללי התנהגות.

בתשובה על הוצאת זרע הבאתי ראיה שיש דין פטור אנוס במקום שיצרו תקפו, ושאלו אם כן על כל עבירה יטענו יצרי תקף אותי ואפשר להתיר כך כל דבר. והשבתי שם מתוך הראייה הזו, שאתה בא להתקרב לתורה כי אתה רוצה ואוהב ובוחר, ואז תאמר שאתה אנוס רק כשזה באמת. ואם אתה רוצה לחטוא לך ותחטא גם בלי תירוץ.

השאלה לגבי האם לחלל שבת כדי שלא ימותו מליון סינים, היא באמת מורכבת. ראשית לדעתי יש הרבה הלכות שאי אפשר ללמוד מהן עמדה ערכית. למשל פטור טמון באש, או איסור ללבוש צמר ופשתים. יש כאלה שבוודאי כן, כמו חיוב תשלומי ארבעה וחמישה, או חיוב כפל בגנב ולא בגזלן. לגבי אי חילול שבת לגוי אני לא יודע מה העמדה הערכית שניתן ללמוד מזה וצריך מאוד להיזהר כי יש הלכות שהעמדה הערכית שלכאורה הן אומרות בוודאי הפוכה לערכי התורה. למשל פטור גרמא בנזיקין, מן הסתם המסלק כרים מתחת לכלי שנופל בעיני התורה הוא מנוול רק יותר, כמו שגנב בסתר יותר מנוול מגזלן בגלוי, ואין כאן ערך שיותר טוב להתרשע באופן עקיף ופתלתל מאשר לעשות רע גלוי וישיר. יש עוד טעמים להלכות מלבד ערכים.
לדעתי בכל דבר כזה הכל לפי הכוונה, אם זה ממקום של: התורה הגזימה שימותו מליון בני אדם רק בגלל מצווה, יש גבול לנוקשות. אז מן הסתם זה לא מעשה נכון מבחינה תורנית. ואם אין בזה שום זלזול ושום תחושה של אני יודע יותר טוב מהקב"ה, ובוודאי יש לו סיבות טובות למה אמר כך רק אני קטן מלהבין והוא יותר צודק וחומל ממני, רק הלב שלי רך והוא פשוט מתפוצץ ונשבר ואני לא יכול לעמוד בזה שימותו בני אדם ומוכן להקריב את העולם הבא שלי והיחסים שלי עם הבורא מרוב חמלה ושברון לב, מן הסתם זה יתקבל יותר טוב.

הערה אחרת, לדעתי צריך להזהר מלהחיל חשיבה מודרנית שמשתמשת בלוגיקה באופן מקצועי וחמור על התורה. גם בפילוסופיה היוונית שעסקה בלוגיקה השימוש היה נאיבי ותמים. הוא היה בתוך מסגרת השכל הישר הטבעי-אינטואיטיבי של האדם הפשוט, ולא השתמשו בלוגיקה באופן חמור ושיטתי שמנסה להיות דיסציפלינה אוטרקית, להשתחרר ממסגרת החשיבה האינטואיטיבית ולבחון קצוות כגון אלה שמגיעים אליהם משפטי גדל וכיו"ב.
עודף בגרות ומפוכחות והתבוננות רפלקטיבית ביקורתית, אנליטיות שכלתנית וציניות, חוסר בתמימות וילדותיות וטבעיות וספונטניות וחשיבה מהבטן והלב, הם מכשול במערכת יחסים של אהבה. קשה לראות אדם כזה נסחף במערכת יחסים של רומיאו ויוליה. או שיר השירים. לכתך אחרי במדבר וילד שעשועים. להתרשמותי מהתורה גם בעיני הקב"ה קשה וכבד לנהל מערכת יחסים עם אדם כזה, והוא לא פונה לאדם בהנחה שהוא כזה. כתבתי על זה יותר בתשובה על ההימור של פסקל.

בברכה

.

– – –

.

המשך אותה התכתבות ויש בה הבהרה חשובה של הדברים:

לגבי הקולקטיב והפרטים כמדומני שכבר דיברנו בזה לגבי נפש ברמב"ם האם היא עניין פרטי וכתבתי שם שלעניות דעתי הנפש הפרטית מתייחסת לנפש הקולקטיבית ביחס של פרט וכלל, כמו הצורות הפרטיות והכלליות של אריסטו והאידאות של אפלטון שהן כמו ענפים ההולכים ומתפרטים מגזע כללי, וגם זה נמשל לאיברים וגוף או אב ובנים וזו סוגיא מאוד עמוקה וארוכה. הנושא של פרט וכלל בספרים היונקים מהקבלה הוא מפותח ורחב ונחשב מהיסודות העיקריים. המסקנא בשטחיות רבה שכל אדם פרטי יש בעומק הוויתו גרעין של היישות הרוחנית הכללית שהוא המעיין ממנו נובעת הוויתו כפרט, והמעיין הוא שלו ושייך לו כפרט, רק הנביעה באה ממקום נסתר ששם החיבור שלו לכלל. הניסתרות של המעיין, היותו "סוד", היא כדי שזה לא יהיה ביטול למציאותו כפרט.
ויש גם בחינת מציאות של היישות הכללית כדבר הקיים כשלעצמו (שכינה, כנסת ישראל), שזה לא דבר שונה אלא רק זוית הסתכלות שונה, ומבחינה זו הפרטים הם כמו איברים בגופו. או ילדים שלו (רחל מבכה על בניה) שמבחינה רוחנית ילדים הם כענף היוצא מהאב ולא כמשהו שפעם נוצר מהאב וכעת הוא מנותק.

לגבי הדין של כפייה על המצוות במלקות אני שמח מאוד על הקושיא הטובה שגרמה לי לחשוב על דברי מחדש כי באמת זו נראית סתירה.

אמנם לאחר העיון כמדומני שאין בזה סתירה ליסוד הדברים אלא רק תוספת פן שלא התייחסתי אליו.

בבבא קמא כ"ז ב' רב נחמן אומר שאדם עושה דין לעצמו גם כשאין פסידא ללכת לבית דין. ורב יהודה מודה רק במקום פסידא. וכתבתי שם שלרב יהודה היא תקנת חכמים שלא ירבו מריבות אבל מעיקר הדין מודה.
דיני ממונות אינם חיוב מתרי"ג מצוות. אלא הם תיאור מציאות קניינית מתוך התבוננות, וכמו שמתימטיקה היא תיאור של מציאות על ידי התבוננות (אני מתכוון לפיתגורס ולא למודרנים שהטילו ספיקות אם יש בה תיאור מציאות), וגם מה שיכול הבעלים לממש את בעלותו כנגד הגוזל ממנו על ידי הפעלת כח היא סברא שכך נובע מהעובדה שיש מציאות של בעלות קניינית בעולם.
כך ביאר הגר"ש שקאפ למה לא חוששים בספק ממון שהמוציא מחבירו עליו הראיה, שהמוחזק עובר על ספק איסור גזל, כי דיני ממונות הם לפני מצוות גזל, הם המציאות, ומצוות גזל מורה לנהוג בהתאם לדיני ממונות. ויש דיני ממונות שאינם בגדר מצוות גזל ודנים אותם מכח שכך האמת לפי הסברא. ובית דין הוא רק לדיני קנסות או לאדם שאינו יכול או אינו רוצה לכפות בעצמו אבל הדין הוא שיכול לכפות בעצמו כיוון שכך האמת.

באותה סוגייא מביאה הגמרא ראייה מאדון שיכול להכות עבד ששוחרר ואינו רוצה לצאת מביתו שכופים גם כשאין פסידא וכרב נחמן. ודוחה הגמרא ששם מדובר שמסר לו שפחה כנענית ומששוחרר נאסרה עליו וכיוון שהוא איסורא מודה רב יהודה.
וכתב על זה רש"י: "איסורא. ורשאי להלקותו ולהפרישו דהאי דינא לאו לנפשיה הוא".

למיטב ידיעתי אין בתרי"ג מצוות להכות אדם כדי להפרישו מאיסור. וגם לא תקנה שתיקנו חכמים. רש"י לא כתב שיש חיוב מצווה להלקותו אלא "רשאי להלקותו". אין לי ראייה לזה, אבל מסתבר בעיני שעניין מלקות להפרשה הוא כשאדם חי בקהילה עם אחרים ואז אם עובר על איסור הם או בית דין רשאים להלקותו. אבל אם יפרוש מהקהילה וילך לגור לבדו במדבר אין חיוב מצווה או תקנת חכמים לרדוף אחריו לשם כדי להלקותו.
יש מצווה הוכח תוכיח את עמיתך. המצווה הזו אינה כפייה אלא תוכחה, כלומר להעמיד לפניו את האמת באופן ברור ומוכח שיראה שכך הוא. לא מדובר על תוכחה של הפעלת כח לצעוק עליו ולכעוס עליו אלא תוכחה של לברר לפניו את האמת. כשאתה רואה אדם חוטא האם עליך לדבר על ליבו ושכלו שיראה שלא נכון וטוב מה שהוא עושה, או שעליך להכותו ולמנעו פיזית מלחטוא. לכאורה קשה שיהיו שני הציוויים בבת אחת.

זה שייך לעניין הקודם של פרט וכלל. כשאדם חי בקהילה ביחד עם אחרים, והחיים המשותפים הם חיי תורה, הכפייה על הפרשה מאיסור נעשית חלק מהדינים של בין אדם לחבירו וכמו דיני ממונות.
אריסטו כתב כקביעה מדעית שהאדם הוא חיה חברתית כמו דבורים. דבורים חיות באופן שהקיום הגשמי מותנה בחיי קהילה. ואצל בני אדם הוא כך גם גשמית וגם בנפש. תינוק שיונח ביער ויגדל שם לבד לגמרי לא יתפתח לאדם עם חיי רגש ושכל שאמורים להיות לאדם. דבורה שחורגת מכללי ההתנהגות של הכלל מסכנת את קיומו ונפלטת על ידו מהקן ומתה. מכח זה מאותה סברא שכופים על דיני ממונות בלי שזו מצווה שכתובה בתורה כך מלקים להפריש מאיסור שהוא מציאות כללי החברה כמו דיני ממונות, בנפרד מכך שהוא הלכה שבין אדם למקום.

לשון רש"י "והאי דינא לאו לנפשיה הוא". ולא נראה שהכוונה לא לנפשיה אלא להקב"ה. שמהיכי תיתי שהוא יהא בעל דין על דינו של הקב"ה. והיכן מצאנו שהקב"ה עשה אותו שליח לתבוע במקומו את דינו. אלא נראה שהכוונה לאו לנפשיה אלא לציבור. וכפרט בציבור הוא בעל דין על זה, ובזה לא שייך חילוק אם הוא מקום פסידא וממילא רב יהודה מודה שזה אותו דין כמו בדיני ממונות רק שאינו משום הפסד ממון אלא משום הרס המערכת החברתית.

ובוודאי גם זה חלק מהתורה ולא חוק אזרחי. כמו שדיני ממונות הם הלכות בתורה כך גם כפייה להפריש מאיסורא היא הלכה בתורה. רק שזה בחלק הדינים של בין אדם לחבירו.
התורה מדברת אל האדם בשני מישורים, האחד כאל אדם יחיד מול אלוהיו והן המצוות שבין אדם למקום, והשני כאל פרט בחברה, והן הלכות שבין אדם לחבירו. וחיי האדם ומציאותו הם בשני מישורים אלה, שהוא קיים וחי כפרט חד פעמי ויחיד כמו אדם הראשון ומלבד זאת במקביל גם קיים וחי כאיבר בחברה.
אני דיברתי רק על החלק של מציאות האדם כפרט יחיד ועל חלק התורה שבין אדם למקום. והחופש המוחלט שתיארתי נכון רק לגבי אופי מערכת היחסים שבחלק הזה של התורה ולא נכון לגבי החלק של אדם כפרט בחברה.
חיי הרגש שבין אדם למקום הם כמו זוגיות, ואם אין חירות מלאה זה נעשה כמו מערכת יחסים בין זונה ללקוח שאינה עושה מבחירה באהבה עצמה, אלא מבחירות או אילוצים אחרים, והיחס מקבל אופי אחר.
החירות היא עמדה ורגש ויחס, זו לא מציאות של חירות שהאדם יכול בפועל לעשות כל דבר. הכל בידי שמיים חוץ מיראת שמיים.

חיי הרגש של אדם וחברה הם לא כמו מערכת זוגיות אלא כמו יחס בין אחים במשפחה, או חברים בצוות, ושם החירות אינה עיקר יסודי לקיום האהבה אלא להיפך, האהבה הזו מתקיימת דווקא בויתור על החירות הפרטית לטובת ההשתתפות וההשתייכות והחובה כלפי האחרים. וצריך לתת לכל אחד מהמישורים האלה את מקומו ולחיות את שתי צורות האהבה במקביל, ולא לתת לאחד לפגוע באופיו השונה של השני.

וכמדומני שהבחנה זו מוסיפה הרבה מאוד בהירות לשאלה. כי הדרך שבה כתבתי משאירה הרבה סימני שאלה ותחושה של "יש הרבה מקומות שכתוב לא ככה". ומצד שני גם יש הרבה מקומות שכן כתוב ככה וזה מצלצל נכון ונוצרת עמימות. וכשמשייכים את המקומות שמדברים על כפייה וחובה לפן של בין אדם לחבירו, ואת החירות משייכים רק ליחס בין אדם למקום, ורואים שיש כאן מערכות נפרדות עם יסודות נפרדים, הדברים מתחוורים. ומתבהרים. ויש בזה היפוך של ההרגל, שההרגל הוא שמערכת של חברה אנושית בלבד של בין אדם לחבירו בלבד הוא מקום של חירות אישית, ומערכת של בין אדם למקום כרוכה בשעבוד ואבדן החופש. ולמה שכתבתי זה לגמרי להיפך.

.

– – –

.

מה שכתבתי שכפיה במלקות להפריש מאיסור היא מדיני בין אדם לחבירו נראה להוכיח כן שהנה אם אדם גוזל מחבירו והנגזל לרב יהודה אסור להכותו לעשות דין לעצמו כיוון שאינו מקום פסידא, אם יעבור שם אדם אחר וירצה להכות את הגזלן כדי להפרישו מאיסור לא תגזול האם יהיה רשאי?

ונראה פשוט שאינו רשאי כיוון שאינו בעל דין. שרק בעל הדין יכול לעשות דין לעצמו. וכן מוכח מתוספות בבא קמא מ' ב' עיין תלמוד מוסבר מה שכתבתי שם.

אם ההכאה להפריש מאיסורא היתה משום שהוא כשליח של הקב"ה להפריש מלעבור איסור אם כן גם גזל הוא איסור. אבל אם נאמר שהוא נחשב בעל דין כי הוא חלק מהציבור שניזוק ממה שהוא עובר על איסור, כי חיי הציבור מיוסדים על שמירת ההלכה, ומשום כך הוא בעל דין לעשות דין ולהכות, לכן זה יהיה דווקא באיסורים לשמיים שאין בעל דין מלבד הציבור והוא פרט בציבור, אבל באיסורים שבין אדם לחבירו שיש בעל דין אם כן רק לבעל הדין לעשות דין לעצמו.

.

–  – –

.

מומר או סתם מי שלא רוצה לקיים מצוות מצד ההלכה אין ביניהם הבדל יסודי. אם הוא עבר טקס נוצרי או מוסלמי של קבלת דתם אין לזה משמעות מצד התורה. יש בזה חילוק רק מצד אמדן דעת איך להחזיק אותו ועל מה הוא חשוד. כך נדמה לי בלי עיון.

אין לי ראייה לזה, אבל ההרגשה היא שאם הוא עבר לגור בין הגויים ושייך לקהילתם לא ילכו לשם לחפש אחריו כדי להלקותו או להורידו לבור רק כדי לקיים מצווה.

לגבי הסברא שאתה אומר בעניין כפייה, אם הכפייה היא מצד בין אדם למקום שכופים שיקיים מצווה, באמת קשה שאם הוא עושה לא מבחירה אין זו מצווה ואין לזה שום ערך מצד בין אדם למקום.
[אם כי הדין היבש של מצוות צריכות כוונה, בפשטות אם יודע שתוקע תקיעת מצווה ולא תוקע לשיר יצא ידי חובה אפילו שעושה משום איום של מכות]
וצריך לתרץ שכופים אותו עד שיאמר רוצה אני. ואז יש לומר בצדק שבימינו באמת לא יגיע להכרה שהוא רוצה מכח שיכוהו. שבימיהם הדת היה דבר שהיה פשוט לכל ותלו את חוסר הרצון בגחמה שתתפוגג עם המכות, והיום יש אנשים שבהכרה אינם דתיים ומכות לא ישנו את זה.
לפי מה שרציתי לחדש שהוא דין בין אדם לחבירו, בזה בפשטות מספיק המעשה החיצוני ולא אכפת לנו כוונת הלב שהיא שייכת רק לחלק שבין אדם למקום, וגם בימיהם לא היה אכפת אם אומר רוצה אני.

במבט שני גם לפי ההסתכלות שלי יש ערך למצוות שמקויימות מתוך כפייה גם במישור של בין אדם למקום.
ושוב מבשרי אחזה אלוה, אם אדם מבסס את כל יחסיו עם אשתו על כפייה בוודאי אין בזה טעם. וגם בגמרא לא דיברו על מישהו שכל רגע מרביצים לו לאורך כל היום במשך כל חייו, על כל ברכה ונטילת ידיים והנחת תפילין וכו'. אם כל דבר הוא רק במכות מן הסתם בשלב מסויים יתייאשו ויניחו לו שבוודאי לא התכוונו שזו דרך קבועה. אין לי ראיה אבל זה נראה לי מאוד מסתבר. אבל אם מדובר על כפייה חד פעמית במקרה קיצוני זה אחרת.

למשל אם בין בני זוג יש מערכת יחסים שיסודה בקשר מרצון, רק קרה שפעם אחת אחד מהם התפתה לבגוד עם מישהו והשני מנע ממנו בכפייה ואחר כך הם רבו והתפייסו ודיברו ועשו התחדשות במערכת היחסים ויצא שהיה תועלת בכפייה וכעת שמחים בה.
קרה לי פעם שכפיתי (בדיבורים בלבד…) תלמיד לקנות לאשתו מתנה חשובה אחרי לידה. הוא לא מיאן בדווקא, פשוט לא תפש כמה זה גורלי והכרחי. והאשה הבינה שהוא קנה כי אמרו לו ובכל זאת אחר כך שניהם שמחו על זה כי ללא זה היה נעשה פגיעה חמורה יותר וכעת היה יותר קל לתקן את העניין. ברור שכדרך קבועה לקנות מתנות כי חייבים אין לזה טעם ומשמעות, אבל במקרה חד פעמי כתיקון לטעות אצל מי שבעקרון לא רוצה לעשות טעויות כאלה יש לזה מקום.
כך שלפי מה שרציתי לומר אין הכרח להעמיד שכל כפייה היא רק מצד בין אדם לחבירו, רק יש לחדש שכפייה נאמרה רק על מי שיש מקום לומר שבאופן כללי שייך אצלו רצון לחיי מצוות. אבל מי שמורד לחלוטין על הכל לאורך כל הדרך ואינו חוזר בו זמן ארוך לא יכו אותו כדרך קבועה כל חייו על כל מצווה. ובאמת יש בגמרא מעשים על מינים ורשעים ואלישע בן אבויה ויוחנן כהן גדול שנעשה צדוקי וכיו"ב ולא שמענו מי שהעלה על הדעת להכות אותם כל הזמן באופן קבוע. ומן הסתם כי היה ברור שזו לא גחמה חולפת.

.

– – –

.

לאחרונה שמעתי מאדם תורני שאני מכבד שיש שלמות בלקבל במקביל לכלים הישיבתיים גם כלים של הלימוד האקדמי בתלמוד, מחשבת ישראל וכיו"ב.

ההרגשה שלי לגבי זה, שהתורה מדברת על מציאות של אהבה בוערת, אם אדם לומד דיבורי אהבה ואת מהות האהבה ודרכי חיותה באופן מדעי אקדמי, ואינו בעצמו צד באותה אהבה סוערת ואינו חווה ומרגיש אותה, לעולם הוא יישאר מבחוץ ולא יבין שום דבר לאמיתו.
הלימוד האקדמי עיקר מהותו כרוכה בריחוק אקדמי ממושא המחקר. חוקר שירה אקדמי אינו נשרף באותה שלהבת שממנה נחצבו מילות השיר. גם אם יש לו אהבה למקצועו והוא חוקר מתוך התלהבות ומעורבות רגשית. אם הוא חוקר על רומיאו ויוליה אינו מתאבד ואם חוקר על שיר השירים אינו רץ ברחובות מוכה ופצוע. לכן תמיד הבנתו תהיה רק מבחוץ, והבנה מבחוץ אינה מוסיפה מאומה למי שהוא בפנים ובעצמו חי את הדברים. ואדרבה, תמיד היא מקררת ופוגעת ומעוותת. אם אדם סוער בתינוי אהבה או מריבת אוהבים עם אהובתו אינו רוצה כעת לחקור באופן אקדמי מה קורה ומה הם מרגישים, ואם היא תדבר איתו באופן אקדמי על מה קורה ביניהם זה יהיה פוגע. הלימוד הישיבתי האמיתי אין בו ריחוק ויישוב הדעת ומתינות ואובייקטיביות וקרירות. הוא הריצה עצמה ברחובות מוכה ופצוע, הוא המעיים ההומות עליו כשהדוד ידו על חור המנעול. הוא הנפשי יצאה בדברו. המילה לימוד יש לה פירוש שונה לגמרי בלשון חז"ל ובלשון המודרנית. לימוד באמת אינו מבט מרוחק ואובייקטיבי וחוקר. הוא מלשון מלמד הבקר. שוט שבו מצליף החורש על השור ללמדו ללכת בדרך הישרה. הוא מערכת יחסים בוערת של כאב והתכה נפשית וזיקוק נפשי והתאחדות


מודעות פרסומת